ЕВХАРИСТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЦЕРКОВНОЙ ОБЩИНЫ
ПОНЯТИЕ О СЛУЖЕНИИ
«Любовь требует общей жизни…»
(прот. Александр Шмеман).
Церковь Христова, будучи Телом Христовым и принадлежа Царствию Божию, имеет также свое существование в истории и пребывает в ней. Конкретные исторические условия ставят перед Церковью соответствующие задачи. Одна из задач современной Церкви – помочь человеку преодолеть установку на потребительство, которую «возгревает» в нем современная секулярная культура.
Содержание и формы современной секулярной культуры во многом выросли из тех ошибок (и достижений тоже), которые совершены в истории церковными людьми. «Душа заключена в теле, но сама содержит тело – так и христиане заключены в мире, как в темнице, но сами содержат мир…»[1] — свидетельствует раннехристианское «Послание к Диогниту». Душа, истлевая в обольщениях и заблуждениях, приводит и тело к истлению. Поэтому на современном этапе церковным людям полезнее не с заблуждениями мира (тела) бороться, а вернуть душу (себя) в надлежащее состояние. «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно». (Мф. 6, 22-23) Не стоит пенять на окружающую тьму. Стоит очистить свое церковное око.
Одной из важнейших потерь, обескровивших Тело Церкви, стала утрата понятия церковного тела общины, которое есть оборот одного человека к другому человеку, совершающийся под началом Христа, присутствующего в евхаристической Чаше, подаваемой предстоятелем на приходе всему телу прихода. Общность созидается не на уровне идей, а на уровне общей жизни; не абстрактной общей жизни («я един со вселенской церковью»), а конкретной – наличия живых бытийных и бытовых связей между братьями и сестрами одного прихода.
Чтобы вновь созидать эти связи, нужно заново переосмыслить природу самой церковной общины. Для этого нужно заново осознать природу Евхаристии и евхаристичность общины. Попробуем это сделать.
Однако к Евхаристии требуется восхождение. Не возможно человеку сразу без подготовки войти за завесу, скрывающую от любопытных глаз Тайны бытия, Тайны Евхаристии. В византийском евхаристическом чинопоследовании верные собирались возле храма, пели и молились, и лишь затем входили в храм для совершения Евхаристии, для созидания себя в единое евхаристическое тело.
Поэтому прежде чем говорить о Тайнах Евхаристии, совершим подготовку. Мы уже возле храма, в его преддверии. Воспоем здесь гимн хваления. Чему? Служению, как антитезе потребительской установки.
Чтобы соединиться с Телом Христа, нужно послужить другим, то есть выйти за пределы собственного бытия навстречу бытию Другого. Так совершается единение, единение в Чаше.
Итак, воспоем гимн Служению верных друг другу и миру, которое совершается по образу Пресвятой Троицы, благоволением Отца, действием Святого Духа, жертвой Сына Божия.
***
1. Древняя Церковь о служении
Будем говорить о понимании служения Древней Церковью, как бы двигаясь по ступеням. Каждая ступень – та или иная характеристика служения. Останавливаясь на ступени, будем созерцать то, что на ней открывается.
Служение как Сыновняя доля.
Отношения между Лицами Святой Троицы есть совершенная самоотдача друг другу Отца, Сына и Духа. В этой самоотдаче любви Сын приносит предвечную жертву Отцу, отдавая Свою жизнь за жизнь мира и человека. Сын Божий служит Отцу и человеку, и исполняет Свое служение до крайнего предела: «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин. 3, 16), «…быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2, 8).
Человек, становясь по усыновлению сыном Божиим, совершает свое служение по образу служения Христа, то есть призван совершать его до крайнего предела. Эта жертвенная любовь, связанная со страданием, и есть сыновняя доля человека.
Служение как дело Святого Духа.
Древними христианами в качестве краеугольной полагается мысль о служении как даре Духа. Уже апостол Павел посвящает учению о природе служений целую главу: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12, 4-7). В «Пастыре» Ерма, произведении, которое в древней Церкви входило в канон книг Нового Завета, акцент делается на том, что служение – не только дар, но и дело Самого Духа. Дух хочет служить Богу, и человеку нужно высвободить в себе место для вселения Святого Духа, тогда Он Сам будет служить Богу, и даст человеку желание и влечение служить: «…дух святой… в радости расширится, и вместе с сосудом, в котором обитает, будет весело служить Господу»[2].
Служение конкретной церковной общине.
Сщмч. Климент, епископ Римский указывает на ответственность христианина перед общиной, подчеркивая, что плодом его дел должно стать не индивидуальное спасение, а сохранение для вечности целостности всей общины: «День и ночь подвигом вашим было попечение о всем братстве, чтобы число избранных Его спасалось в добродушии и единомыслии»[3]. Эта же мысль звучит в послании сщмч. Игнатия Антиохийского Богоносца: «…я в другом послании, которое намерен написать к вам раскрою только что начатое мною домостроительство Божие… – особенно, если Господь мне откроет, что все вы до единого, без исключения по благодати Божией соединены в одной вере и в Иисусе Христе… так что повинуетесь епископу и пресвитерству в совершенном единомыслии…»[4]
Служение как единство и единомыслие.
Мысль, слово и дело (служение) связаны и следуют друг за другом, поэтому служение в единстве возможно лишь при сохранении единомыслия. О том, что единомыслие есть буквально одна мысль, пишет сщмч. Игнатий Богоносец, епископ Антиохийский: «…решился убеждать вас, чтоб вы сходились с мыслию Божиею. Ибо и Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа»[5]. Епископ и священномученик Киприан Карфагенский, подробно рассуждая о «таинстве единства»[6], настаивает на согласии: «…Господь заповедал сперва единодушие, указал на согласие и научил верно и решительно соглашаться между собою…»[7]. Сщмч. Киприан, подчеркивая, что единство – особое состояние, которое творится не человеком, но исходит свыше, и потому должно благоговейно храниться, приписывает единству самостоятельное действие: «Отдели солнечный луч от его начала, – единство не допустит существовать отдельному свету…»[8].
Служение как единоначалие.
О том, что есть источник богодарованного людям единства, сщмч. Игнатий, епископ Антиохийский говорит: «Голова не может родиться отдельно без членов; и Бог обещает нам единение, которое есть Сам Он»[9]. Единство исходит из единого начала. Для человека таким началом, «головой» является Христос; во Святой Троице Виновником и Началом для Сына и Духа является Отец. Единое Отцовское начало богословски обосновали великие Каппадокийцы. Для свт. Григория Богослова и свт. Василия Великого единосущие, единство Бога не есть единство Субъекта, единство Личности Бога. Единство Бога состоит в единстве хотения, единстве действия трех Личностей. Источник единства хотения в Троице – Отец. Это означает монархию, то есть, переводя буквально, едино-началие в Троице. Бог един потому, что Сын и Дух имеют единый источник действия – Отца.
Свт. Василий Великий в своих писаниях и в опыте подвижнической общины делает явным, что мон-архическое единство Святой Троицы – задача, к которой должно стремиться и человечество, созданное по образу Божию. Задача для человечества – осуществить единосущие в рамках человеческого бытия по образу Святой Троицы. Это означает, что человеческая общность становится единой также через единство хотения и единство действия. Единство действия и хотения реализуется аскезой отречения от своих желаний, своей воли, покорения своей воли воле одного для всей общины. «Ибо то общение жизни называю совершеннейшим… в котором многие составляют одного и каждый не один, но в ряду многих. Что равняется сему житию? Но что и блаженнее оного? Что совершеннее такой близости и такого единения? Что приятнее этого слияния нравов и душ? Люди, подвигшиеся из разных племен и стран, привели себя в такое совершенное тождество, что во многих телах видится одна душа, и многие тела оказываются орудиями одной воли… Ибо как Спаситель, составив лик учеников, даже и Себя соделал общим для Апостолов, так и сии, повинующиеся своему вождю, прекрасно соблюдающие правило жизни, в точности подражают житию Апостолов и Господа… Здесь отец один, и подражает Небесному Отцу, а детей много, и все стараются превзойти друг друга благорасположением к настоятелю, все между собою единомысленны, …вождем и блюстителем единения соделав Слово… и связуемые союзом Святаго Духа… Подлинно, и сам диавол приходит в отчаяние пред этою дружиной, не находя в себе сил против такого числа борцов, которые бодро и дружно ополчаются против него, так прикрывают друг друга любовью, столько ограждены Духом, что нет и малейшего места, открытого для его ударов.» [10]
Служение как радование.
О радовании как о необходимом состоянии христианина древние отцы говорят особенно настойчиво по сравнению с отцами последующих веков.
Сщмч. Климент, епископа Римский пишет, что сам Творец и Владыка всего, сотворив мир, веселился о Своих делах. Сотворив человека как «начертание Своего образа»[11], Бог тем самым призвал человека к веселью в служении. «Все праведные украсились добрыми делами; и Сам Господь радовался, украсив Себя делами»[12].
Радость по мысли древних отцов – это свойство Святого Духа, который служит Богу в человеке. В «Пастыре» радость дается человеку как заповедь, а печаль рассматривается как особое оскорбление Духа (заповедь десятая): «Посему удаляй от себя печаль, и не оскорбляй святого духа, в тебе живущаго, чтобы он не возопил на тебя ко Господу, и не удалился от тебя. Ибо Дух Божий, данный в это тело, не терпит печали. Итак, облекись ты в радость, которая всегда имеет благодать пред Господом и угодна Ему, и утешайся ею. Ибо всякий радующийся человек делает доброе и помышляет о добром, и презирает печаль. А человек печальный всегда зол, во-первых потому, что оскорбляет святого духа, который дан человеку радостный; и во-вторых потому, что он делает беззаконие, не обращаясь и не исповедуясь ко Господу… Посему очищайся от злой печали, и будешь жить с Богом; и все будут жить с Богом, которые только отбросят от себя печаль и облекутся в радость»[13].
Служение как благодарение.
Радость есть следствие благодарного сердца. Благодарностью Богу за спасение, за мир, за жизнь, за Духа Святого, за возможность служения – благодарностью за всё, наполнены ранние творения христиан. Сщмч. Климент, епископ Римский трепетно пишет о разнице между нашим ничтожеством и дарами, излитыми на нас Богом: «Помыслим, братья, из какого вещества мы произошли, и какими вошли в мир, как бы из гроба и мрака. Творец и Создатель наш ввел нас в мир Свой, наперед приготовив нам Свои благодеяния прежде рождения нашего. Итак, все имея от Него, мы должны за все благодарить Его. Ему слава во веки веков. Аминь»[14].
В Псалтири хвала неоднократно указывается как путь спасения: «Жертва хвалы прославит Мя, и тамо путь, имже явлю ему спасение Мое» (Пс. 49). Свт. Афанасий Великий в толковании на этот псалом благодарение называет врачеством: «»Жертва хвалы прославит мя»… показал врачевство от греха, и именно употребление таинств. Ибо это действительно жертва хвалы, прославляющая Бога, потому что тогда предстоим, вознося хвалу вместе с Ангелами и со всею тварию»[15]. Благодарение, объемлющее всю вообще жизнь христианина, особо концентрируется в Евхаристии. Древние анафоры («таинства») исполнены преизбытком хвалы и благодарности: «За все через Христа благодарим Тебя, Даровавший нам способность членораздельной речи и Снабдивший нас искусно приспособленным, наподобие плектра, языком, как музыкальным инструментом…»[16] – смиренно славословит анафора из Апостольских Постановлений.
Служение как совместная хвала с тварным миром.
Мир сотворен для человека как откровение любви Бога. Особая близость человека, мира и Бога выражена в том, что мир дан человеку в пищу – для соединения с ним.
В текстах древних анафор мы видим не столько благодарение за создание мира из уст человека, сколько хвалу из уст самого мира, от одушевленной и неодушевленной твари. Небо, земля и море наравне с ангелами являются участниками общего хваления. «Твое могущество возвещают небеса и сотрясающаяся от своего основания и ни на чем не повешенная земля. Бушующее и питающее несметные стада животных море связано песком, – оно трепещет пред Твоей волей, – и заставляет всех восклицать: яко возвеличишася дела Твоя, Господи… Небо узнает Того, Кто вывел его, как каменный свод, без всякого основания… Хор звезд ужасается, указывая Того, Кто их всех исчитал, и являя Того, Кто нарек им имена, Кто одушевил животных и произвел деревья…»[17] Более, того, мир дает свою плоть Христу, и Христос приемлет ее: «…чашу от сотворенного Он назвал Своею кровью, от которой Он орошает нашу кровь, и хлеб от творения исповедал Своим телом, которым укрепляет наши тела»[18] – пишет сщмч. Ириней, епископ Лионский. Мир дает свою плоть Христу, чтобы Христос дал ее нам, и мир отдает себя нашими же, человеческими руками: «приносим Тебе хлеб и чашу, вознося благодарение за то, что Ты удостоил нас предстать пред Тобою и служить Тебе»[19]. Ибо в этом мире человек поставлен и как владыка, и как священник.
Служение как свидетельство инобытия.
Бегство из мира в пустыню было неизвестно ранней Церкви. Христиане оставались там, где жили, но внутренне больше не принадлежали этому месту, то есть греховным отношениям в нем. Через покаяние и благодарение они видели мир обновленным и строили обновленные отношения с тварью и человеками. Не покидая мир, они становились иными, и этим обличали совесть мира. Выполняя это служение свидетельства о возможности другой жизни, они не имели права покинуть мир. В IV веке, когда вся империя стала христианской, но не по факту покаяния, а по факту «присоединения», потребовался уход из этого христианского мира в пустыню, опять же, для обличения совести, но уже мира христианского.
О неотмирности жизни посреди мира говорится в раннехристианском послании к Диогнету: «Ведь христиане ни местом жительства, ни языком, ни обычаями не отличаются от прочих людей, поскольку не обитают в отдельных городах, не пользуются неким отличным от других наречием и не ведут особого образа жизни… Но христиане, населяя города эллинские и варварские, кому как довелось, и следуя обычаям соотечественников в одежде, пище и остальном быту, показывают при этом удивительное и, по общему мнению, необъяснимое устроение внутренней жизни: живут на родине, но как иноземцы; участвуют во всем, как граждане, и все терпят, как пришельцы; …плотью обладают, но не по плоти живут; на земле обитают, но считают отечеством небо… Короче говоря, что в теле душа, то в мире христиане. Как душа пребывает рассеянной по всем членам тела, так христиане – по городам мира. Душа обитает в теле, но она не от тела – и христиане обитают в мире, но они не от мира… Плоть ненавидит душу и воюет с ней, безвинной, потому что душа препятствует ей предаваться наслаждениям; ненавидит и мир христиан, безвинных, потому что они противостоят его наслаждениям. Душа любит ненавидящую ее плоть и члены тела – так и христиане любят ненавидящих их. Душа заключена в теле, но сама содержит тело – так и христиане заключены в мире, как в темнице, но сами содержат мир… В такое положение поставил их Бог, и нет им дозволения от него отказываться»[20].
Служение как единственно возможное состояние человека.
О том, что служение – это единственно возможное состояние для человека, созданного по образу и подобию Божию, пишет автор послания, приписываемого сщмч. Клименту, епископу Римскому: «Итак, будем служить Богу сердцем чистым, и да будем праведны; если не будем служить… то будем несчастны»[21]. Человек призван к счастью. Несчастье – признак греховного состояния. Если человек несчастен, значит, он не исполняет своего предназначения.
Служение как правильное духовное устроение.
Мы уже говорили, что в христианине живет, служит и свидетельствует Святой Дух. Если же Святой Дух подавляется злым духом (злым влечением, поселяющимся внутри человека), то не имеет возможности служить, как желает. «Поэтому, когда и тот и другой дух обитают вместе, то бывает худо для человека»[22]. В связи с этим в «Пастыре» постоянно звучит призыв наблюдать и выправлять внутреннего человека. Автор «Пастыря» о служении Богу пишет в таких выражениях: «И если послужишь доброму хотению и покоришься Ему…»[23], «…служить доброму хотению…»[24]. Такое понимание служения доброму внутреннему устроению как служения Богу побуждает к кропотливому внимательному различению внутренних состояний, к постоянной духовной работе.
Служение как смирение.
Сщмч. Климент, епископ Римский призывает членов христианской общины: «Каждый из вас, братья, благодари Бога за свое собственное положение, храня добрую совесть и с благоговением не преступая определенного правила служения своего»[25]. Служение предполагает конкретное место человека в теле общины, это место, или положение, дается как дар от Бога. В этом своем положении не может быть зависти к другим и недовольства своим местом. В «Пастыре» Ерма неоднократно описывается строительство башни как символ Церкви, камни в ней имеют каждый свою форму и назначение и кладутся в подходящее для них и полезное для всех место. Несмотря на различный вид, размер и место камней, «…не было видно ни одной спайки, но [башня] являлась высеченною из одного камня»[26]. Даже цвет у камней после очищения стал одинаковым. Смирению открыто это единство тела (башни), и поэтому оно радуется о другом человеке как о себе, не завидует его служению и не посягает на него. Ибо, несмотря на неодинаковое назначение «…все получили один дух и один разум, и стала у них одна вера и одна любовь… Потому-то здание башни сделалось одноцветным и сияющим, подобно солнцу»[27].
Служение как страх и любовь.
К делу служения человек подталкивается и обещанием полноты благ, и страхом потерять эту полноту. Сщмч. Климент, епископ Римский пишет к Церкви в Коринфе: «Добрый работник смело получает хлеб за труд свой; ленивый же и беспечный не смеет и взглянуть на того, кто дал ему работу. И нам надлежит быть ревностными в делании добра, ибо все от Него… Так увещевает Он нас всем сердцем обратиться к Нему, и ни в каком добром деле не быть беспечными и нерадивыми…»[28]. Однако важным представляется следующее замечание сщмч. Климента, идущее по тексту сразу после приведенного выше рассуждения о делах: «…мы, будучи призваны по воле Его во Христе Иисусе, оправдываемся не… делами, в святости сердца нами совершаемыми, но посредством веры…»[29]. Таким образом, служение – это не достижение практической цели (например, оправдания или спасения). Тогда что? Сщмч. Климент пишет: «Кто имеет любовь во Христе, тот должен соблюдать заповеди Христовы»[30]. Служение – это любовь. Бог служит человеку, и ответная любовь побуждает человека быть причастным образу жизни Того, Кого он любит: «Какой же ты исполнишься радостью, когда познаешь Его! И как возлюбишь ты Того, Кто столь возлюбил тебя еще прежде! А возлюбив, подражай Его благости и не сомневайся, может ли человек подражать Богу: сможешь, если Он того пожелает… всякий, кто возьмет на себя бремя ближнего… – тот и будет подражать Богу»[31] – пишет автор послания к Диогнету.
Кратко зафиксируем основные мысли, собранные нами из свидетельств ранней Церкви.
Служение человека осуществляется по образу служения Сына, второй Ипостаси Святой Троицы.
Служение – это дело и дар Святого Духа, третьей Ипостаси Святой Троицы. Человек лишь приготовляет «свой сосуд» для принятия в себя служащего Духа с Его благодатными дарами. Поэтому служение возможно при правильном духовном устроении, которое требует слушания голоса Бога внутри человека, слушания совести.
Служение – дело согласия и мира. Как дело согласия, оно возможно только в конкретной общине. Служение в общине совершается в единстве, основанном на единоначалии и единомыслии. Единоначалие и единомыслие имеют источник в Святой Троице. По образу единоначалия в Троице строится жизнь в христианской общине.
Служение – это радость, она принимается как свойство Святого Духа, служащего в человеке. Радость истекает из благодарного сердца. За все, что окружает человека, за дар самой жизни, за спасение после грехопадения человек благодарит Бога. Вместе с человеком хвалу Богу возносит и мир, плоть которого под видом хлеба и вина принимает Христос, чтобы соделать Своей плотью и отдать нам. Мир приносит себя Христу человеческими руками; спасение (принесение) мира совершается через человека, ибо человек поставлен владыкой и священником.
Христианство неотмирно, в том смысле, что христианин свободен от греховных отношений. Имея опыт обновленных, спасенных отношений, христианин служит людям и миру, как душа телу.
Служение требует от человека смирения в собственном положении (месте служения), принимаемом как дар от Бога. Служение совершается в страхе Божием, но не из страха, а как дело любви. Любящий желает быть причастным образу жизни любимого, так и человек, любя Бога, желает стать причастным Его божественному действию служения.
Служение входит в понимание всей жизни. Жизнь христианина в древней Церкви осознавалась как служение во Христе Богу, людям, и миру, имеющее источником служение Святого Духа в человеке. Служение было самой жизнью, потому что Дух и есть жизнь.
Эволюция понятия служения. С течением времени понятие о служении претерпело эволюцию. Это было связано с изменением понятия «народа Божия».
В древней Церкви все члены Церкви понимались как «народ Божий», по-гречески «лаики» (от греч. «λαός» – народ). В этот народ Божий входили и пресвитеры, и епископы. Служением должна была быть жизнь всякого члена народа Божия.
После того, как Империя приняла Церковь как основание своей государственности, она придала епископам и пресвитерам почетное место – то же самое, какое занимали государственное чиновники, и пресвитеры, особенно епископы, стали относиться к высшим классам римского общества. Это создало психологическую предпосылку к отделению епископства и пресвитерства от народа Божия. Со временем дошло до того, что народ Божий потерял свое наименование «народ Божий», или «лаики», и стал называться миряне, от слова мир. В таком наименовании заложены две пресупозиция: первая – противопоставления мирян людям «духовным»; вторая – противопоставления служащих Церкви неслужащим Церкви. И чем дальше, тем больше мы видим разделение Тела Церкви на служащих клириков с причетниками и пользующихся их служением прихожан.
Таким образом, усвоив себе под давлением имперской идеологии наменование «духовных», и присвоив исключительное право служения Церкви, пресвитерство и епископство доходит до печального, но логичного конца. Основное число верующих, потерявших свое место служения Телу Христову, приучаются ходить в храм, чтобы удовлетворить собственную нужду: помолиться, исповедоваться, причаститься, креститься, венчаться, и т. д., а клирики с причетниками им служат, а в современном изводе – «обслуживают».
Такая коренная перемена устроения Церкви, скрытая в прежние века догматическими спорами по тринитарным и христологическим вопросам, рано или позжно должна была стать предметом богословского осмысления. И к началу XX века стали предприниматься серьезные попытки творческого богословского переосмысления устроения Церкви и места в ней клириков и мирян Протопресвитер Николай Афанасьев становится основоположником евхаристической экллесиологии.
В русле евхаристической экклесиологии произошло возвращение к пониманию жизни всякого верного как служения. Первая основательная проработка учения о служении была совершена прот. Николаем Афанасьевым. Его идеи подхватили и развили прот. Александр Шмеманом, митр. Иоанн (Зизилуас). Социальная концепция РПЦ в пункте о служении почти дословно пересказывает текст прот. Николая Афанасьева: «Жизнь в Церкви, к которой призывается каждый человек, есть непрестанное служение Богу и людям… Каждому дается особый дар для служения всем»[32].
***
2. Евхаристическая экклесиология о служении.
Евхаристическая экклесиология строится на трех основных понятиях: «Евхаристия», «Церковь», «царственное священство мирян» (лаиков).
Царственно-священническое служение лаиков.
При Крещении и Миропомазании каждый «мирянин» (а на самом деле – лаик) посвящается на служение Богу в Евхаристии в качестве царственного священника (по слову апостола Петра: «…вы – род избранный, царственное священство…» (1 Пет. 2, 9). Таким образом, к области священнодействия принадлежат все христиане. Это и есть основное служение Богу каждого христианина – священническое. Раняя Церковь не именовала главу общины «священник», она именовала его «епископ», «предстоятель», и позже – «пресвитер».
Но священнодействие Евхаристии не совершается лаиком обособленно от других, т.к. отдельный христианин сам по себе не является священником: «…служение лаиков прекращается, когда оно перестает быть совместным. Каждый верный стоит перед Богом, как литург, но только тогда, когда… народ выступает как единое целое»[33]. Чтобы Таинство Евхаристии было совершено, небходимы два условия: участие народа как единого целого, и возглавление народа предстоятелем. Евхаристия не совершается лаиками, хотя и собранными вместе, но не имеющими предстоятеля. Священнодействие народа принимается Богом лишь через одного – того, кто стоит впереди, пред-стоит.
Предстоятель Евхаристического собрания древней Церкви не отличался от других священством, ибо, как уже сказано, священство принадлежало всем, было общим служением всех. Его особым служением, принадлежащим только ему, было служение предстоятельства, или едино-началия. И оно существовало лишь потому, что он был частью народа священников, вытекало из общего служения царского священства.
Также и все остальные служения в Церкви (учительства, начальствования, и прочие) вытекали из этого царственно-священнического служения. Служителем отдельно взятый лаик мог быть лишь настолько, насколько он являлся носителем общего служения царственного священства. Поэтому лишение лаиков достоинства царственного священства превращает их деятельность в безблагодатную, внецерковную, житейскую, то есть лишает свойства служения. Что и отражается в наименовании «мирянин». Когда христианин перестает быть лаиком и становится мирянином, он перестает быть и служителем.
Прот. Александр Шмеман так объясняет суть служения священства – это благословение мира и жизни. Человек опознает жизнь и мир как дар, подаваемый ему Богом, дар, в котором Сам Бог отдает себя человеку. Он опознает, что дар «хорош весьма», и благословляет Бога. И этим благословением возвращает дар Богу, возвращает Ему и мир, и жизнь: совершает евхаристию. «Твоя от Твоих Тебе приносяще…» В благодарении человек познает мир, распознает его как замысел Божий, делается соработником Богу. Священство и совершение непрестанной евхаристии, то есть опознание дара, и затем его возвращение – это основное призвание человечества.
В «Молениях на озере» святителя Николая Велимировича Сербского мы читаем: «Был я пастырем овец, и Ты возвысил меня быть пастырем человеков… Когда был я пастырем овец, и тогда был священником Твоим. Пастушьим посохом переворачивал я каждый камень и каждую травинку, и лежал ничком на земле, прислушиваясь к дыханию ее… И читал имя Твое, написанное огнем по всей земле, и чувствовал, что каждая пядь земли подо мной горит и говорит: я – алтарь Всевышнего»[34].
Здесь же уместно вспомнить учение исихазма: творящий умную молитву приносит себя в словесную жертву на алтаре собственного сердца.
Таинство крещения содержит все элементы, имеющиеся в нынешнем чине рукоположения священника: пострижение волос, рукоположение с призыванием Духа, облачение в особые ризы, обвождение вокруг престола и, наконец, завершается вводом новокрещенного в евхаристическое собрание для служения, подобно как и священник вслед за своим поставлением сразу принимает участие в служении Евхаристии. Чин крещения был первым из оформившихся в древней Церкви. Таинство рукоположения в священство появилось гораздо позже, и его чин был выведен именно из чина крещения. И именно потому, что таинство Крещения являлось поставлением крещаемого в царственное священство.
Служение царственного священства имеет начало в Таинстве крещения. В чем же имеет начало служение предстоятельства? В служении Христа на первом Евхаристическом собрании, т.е. на Тайной вечери.
Христос предстоятельствовал на Тайной вечери один. И после, в апостольских общинах, на Евхаристическом собрании мог предстоять только один (по мнению прот. Николая Афанасьева, это был ап. Петр); и всегда один и тот же, а не так, что то один, то другой. Это и есть особое служение епископов и пресвитеров. Из этого их особого служения на Евхаристии вытекало все прочее их служение в общине: предстоятель шел впереди народа Божия во всем, как Христос шел впереди общины Своих учеников в течение всего времени их совместной земной жизни. Из предстоятельства на Евхаристии, таким образом, вытекало пастырство.
Предстоятель (епископ) был главой общины не как священник, а как предстоящий Богу от имени всех. Его помощниками в повседневном управлении общиной были пресвитеры – «старейшие». Но пресвитеры не участвовали в предстоянии на Евхаристии – ибо, по примеру Христа, предстоятелем на Евхаристии мог быть только один. Пресвитеры участвовали в служении управления, но не в служении предстояния. Служение предстояния появилось у них позже – когда количество общин увеличилось, и епископ не мог предстоять одновременно во всех.
Само именование «пред-стоятель» говорит, что епископ или пресвитер не может совершать Таинство Евхаристии один, без народа, без тех, кому он пред-стоит. Ибо благодать священства принадлежит не ему, а народу; он же является частью народа.
При таком положении в древней Церкви, когда совершение Ехаристии завсело от совместности предстоятеля и лаиков, не могло быть речи о чтении молитв «тайно» в алтаре. Не могло быть речи и об отделении алтаря от народа Божия стеной. Не могло быть речи о причащение народа и пастыря отдельно. Все это уничтожает совместность в делании пастыря и народа.
Учение о царственном священстве лаиков решает принципиальную проблему совместности в Церкви. Чтобы вернуть практику общей жизни, необходимо вернуть общность служения и совместность действий предстоятеля и народа Божия; нужно вернуть «мирянам» достоинство царственного священства лаиков.
Кафолический характер общины. Другой значимый момент экклесиологии прот. Николая Афанасьева – это кафолический характер церкви, то есть евхаристической общины, совершающей Евхаристическое собрание. Община есть церковь. Будем писать ее с малой буквы для отличения от Церкви, подразумевая что Церковь и церковь – это одно. То есть 1 церковь + 1 церковь + 1 церковь = 1 Церковь (1+1+1=1). Ибо Церковь – это Тело Христово. А Тело Христово в полноте пребывает в каждой общине, совершающей Евхаристию. Община – это Тело Христово. Как Церковь – это Тело Христово, так и община – это Тело Христово, Тело одно, то есть Церковь и община – это одно. Христос пребывает в Евхаристическом хлебе и в чаше в полноте, а не «частично», и община, становясь общницей хлеба и чаши, является полнотой Тела Христова, а не его частью; община есть церковь. Где Евхаристическое собрание, там Церковь Божия в полноте.[35]
Понятия «универсальной Церкви» как организма, частями которого являются церкви (или «местные» церкви), в ранней Церкви не существовало. Каждая местная церковь понималась не как часть, а как кафоличная церковь, она содержала в себе Церковь в полноте, а потому содержала и все остальные местные церкви, ибо разные евхаристические собрания – это на самом деле одно (и то же) собрание.
Итак, первый существенный признак церкви – Евхаристическое собрание.
Второй существенный признак церкви – епископское начало. В ранней Церкви предстоятелем Евхаристического собрания был только епископ, как наиболее старейший, а пресвитеры, как старейшие, помогали ему в исполнении служения предстоятельства за пределами Евхаристического собрания, т.е. исполняли служение управления. Таким образом, если нет епископа, нет и Евхаристии. Поэтому кафолическая церковь имеется только там, где имеется епископ.
При увеличении числа верующих увеличилось количество Евхаристических собраний, и Церковь встала перед вопросом: увеличивать ли число епископов, поставляя епископа для каждого собрания? Выбор был сделан в пользу поручения совершения Евхаристии во множествах новых собраний пресвитерам. Епископ стал началом для всех собраний, в которых предстоятельствовали пресвитеры. Таким образом, Евхаристическое собрание, возглавляемое пресвитером, обретает свою кафоличность лишь при условии, если находится в тесной связи со своим епископом.
Тот факт, что Церковь являет себя только в конкретной местной церкви, означает, что христианин не может быть членом абстрактной универсальной Церкви. Вступление в Церковь означает вступление в конкретную евхаристическую общину. С этой общиной согласовывается жизнь христианина как с материнским телом. В связи с этим принципиальным становится решение вопроса о служении. Никакое служение по мысли прот. Николая не может быть «универсальным», не зависимым от конкретной местной церкви (общины), так как всякое служение имеет своим источником Евхаристию и евхаристическую жизнь общины.
Поставление на служение. Другой существенный момент: нет служения без поставления. В Церкви выполняют служения только те, кто ею поставлен. Поставляется Церковью тот, кто призван Богом. Поставление всегда означает получение даров Святого Духа на это служение. Поставить на служение может только местная церковь (община): «Всегда во всех случаях поставления присутствует момент признания со стороны церкви. Если его нет, то нет не только самого поставления, но нет и служения… Всякое служение, в котором местная церковь не принимает участия, находится вне Церкви»[36].
Прот. Николай указывает три момента поставления: 1) избрание людьми или напрямую Богом, 2) рукоположение, 3) признание со стороны местной церкви, то есть свидетельствование общиной о ниспослании этому христианину благодатных даров для служения. Момент избрания может присутствовать в скрытой форме, момент рукоположения для некоторых служений может отсутствовать и проявляться в форме благословения, но момент признания со стороны общины обязателен в любом случае.
Признание общиной как поставление «…есть распознание воли Божьей, выявление ее и преклонение перед нею, и это является поставлением местной церковью…»[37]. В любом случае церковь может поручить служение только тем, кого сам Бог избрал и кому даровал благодатные дары. Поэтому на местной церкви лежит бремя распознания воли Божией о конкретном члене общины и его служении, и забота о его поставлении (благословении) на служение. Не меньшим бременем является и преклонение общины перед являемой ей волей Божией. Ибо иногда воля Божия может противоречить земным пожеланиям общины.
Поставленные могут посылаться для служения в иные церкви, но при этом они остаются частью тела церкви материнской. Возможен также окончательный переход из одной общины в другую, тогда человек принадлежит телу другой общины и от нее зависит в служении. Такой переход совершается с согласия материнской церкви. Это согласие есть свидетельствование церковью о воле Божией об этом человеке на перемещение.
При разрушении этого порядка разрушаются гармоничные совместные отношения церковного тела – народа Божия. Церковь продолжает существовать, но в болезненном, расслабленном виде.
На каждое служение подается дар Святого Духа, и потому в Церкви нет безблагодатных служений.
Дары Духа не даются ради восполнения самого человека. Они даются для служения. Даров Духа без служения нет, нет и служения без даров. Дары для служения даются каждому христианину без исключения. «Каждому дается особый дар для служения всем. Каждый служит всем, и все служат каждому»[38].
Различие даров не означает различие полноты благодати, ибо в каждом даре имеется вся полнота благодати. Но каждый усваивает ту меру, на какую способен по силе своей жизни.
Служения в истории Церкви меняются с течением времени. Но они создаются не самой общиной и не для общины, а «…создаются Богом для кафолической церкви, которая в полноте своего единства пребывает в каждой местной церкви»[39]. Ибо организующее начало в Церкви – не человеческая воля, а Святой Дух. «Дух есть начало и принцип жизни… Жизнь предполагает строй и порядок. Бог не есть Бог неустройства, но мира (1 Кор. 14, 33)…»[40].
Прот. Александр Шмеман обохначает проблему, суть которой в том, что активность в Церкви путают со служением Церкви.
Служение совершается не ради «дела» и, даже, не ради Церкви. Ибо и Церковь может стать идолом в сознании человека. Церковь – это явление Царства Божия на земле, и когда она перестает быть в сознании человека таким явлением, она превращается в идола: «…в том-то ведь и дело, что никакой своей жизни у Церкви нет, а если есть, то довольно призрачная… Церковь живет Царством Божиим, в этом ее жизнь, действительно собственная, ни к чему в мире не сводимая…»[41]. Цель служения лежит не в Церкви, а в том, что она открывает, то есть в Царстве Божием. Когда служение не является обновлением Царства Божия на земле, оно становится простой «активностью», наподобие тех «активностей», которые совершают члены различных организаций.
Церковь, являющая образ Святой Троицы, есть истинная иерархичность. Эта иерархичность предполагает не власть и подчинение, а совершенное послушание всех всем во Христе как следствие знания и признания личных даров каждого. Иерархичность неразрывно связана с логосом каждого в теле общины: «…иерархия есть прежде всего полное взаимопризнание личностей в их уникальных личных свойствах, с их уникальным местом и назначением относительно других лиц, их объективным и уникальным призванием в соборной жизни»[42]. В начале иерархии стоит епископ, который выполняет функцию «предстоятеля» собора церквей, исполняя Церковь как единство, как кафоличность, как семью. Каждую церковь перед епископом представляет пресвитер, который является предстоятелем своего Евхаристического собрания. Однако пресвитер может представлять свою церковь только, если поистине будет «являть» в себе порученную ему евхаристическую общину, то есть будет пребывает в единстве со своей общиной, а не отделяться от нее и не возвышаться над ней. Но для этого сама община должна стать истинным собором, единством жизни и проявления духовных дарований.
Сщмч. Игнатий Богоносец, епископ Антиохийский в своих посланиях являет образы единства членов общины. О том, что епископ поистине вбирает в себя всю общину, он пишет Траллийцам после встречи с их епископом Поливием: «…в лице его я видел все ваше общество»[43]. Любовь открывает всех членов общины навстречу друг другу настолько, что каждый живет не собой, а другим, так что являет лицо своего брата – так, сщмч. Игнатий радуется о встрече с Ефесской Церковью, хотя встретился лишь с ее представителями: «…чрез которых я видел любовь всех вас»[44]. Ранее мы видели свидетельства древней Церкви о том, что такое единство требует напряженной духовной работой над внутренним устроением.
Кратко зафиксируем выявленные положения евхаристической экклесиологии.
Церковь созидается в Евхаристии. Ядро церковной жизни и служения – Евхаристия.
Священнодействователь Таинства Евхаристии – не предстоятель, а весь церковный народ (включая предстоятеля), который поставляется на это служение в Таинстве Крещения. Священнодействие мирян означает, что они в полной мере участвуют в созидании Тела Христова, а значит, служат. Однако, это не ведет к смешению служений иерархии и мирян. Так, функция предстоятельства и управления Телом Христовым осуществляется только иерархией.
Организующее начало в Церкви – не человеческая воля, а Святой Дух. Это требует распознания воли Божией и преклонения перед ней в организации жизни общины. Способы (виды) служения Церкви образовываются Духом Святым для кафолической Церкви в зависимости от церковных потребностей в конкретный исторический период.
Если христианин принадлежит Церкви, значит, он призван к служению Богу и людям в конкретной общине. Нет служения без даров Святого Духа и нет даров Духа без служения. Отсюда нет служения без призвания к нему от Бога. Распознание призвания конкретного члена общины требует заботливого внимания общины и покорности воле Божией.
Всякое служение требует поставления. Это позволяет говорить о взаимной ответственности членов общины и пастыря, а также исключает неопределенность («болтание») человека в теле общины.
Решение вопросов церковного служения в конкретной общине неразрывно связано с послушанием общины священноначалию в лице правящего епископа.
***
3. Троическая природа служения
Вопрос о природе церковного служения следует искать во внутритроичной жизни, то есть в отношениях Лиц Святой Троицы.
Отношения между Лицами Святой Троицы есть совершенная самоотдача друг другу Отца, Сына и Духа Святого. Отец дает все, что имеет Сам, то есть Свое Божество, Сыну и Духу: «Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу»[45]. В этом даре Отец раскрывает всю Свою сущность без остатка навстречу двум другим ипостасям. Сын, в свою очередь, отказываясь от всего Своего, принимает волю Отца как Свою собственную. Само Сыновство есть Его самоотдача в любви и совершенное послушание Отцу. Также и Дух Святой отказывается от бытия для Себя. Ни одна из Ипостасей не оставляет чего бы то ни было для Себя, и поэтому в этой взаимной самоотдаче Они «бесконечно едины»[46]. Именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу Другим, они разделяют Свою сущность без ограничений, и она остается неразделенной, потому мы и говорим, что у Бога три Лица, но одна сущность.
Самоотдача, будучи внутритроичной жизнью, есть также и образ действия Троицы по отношению к миру. Само творение мира стало возможным потому, что Бог вышел из Себя в Своих энергиях (действиях). Но и после сотворения Бог продолжает выходить, отдавать Себя миру, содержа в Своих «руках» его жизнь. Он Сам служит миру и человеку, служит Своей твари.
Служение миру и человеку Бога совершается, прежде всего, в Ипостаси Господа Иисуса Христа. Это служение Христа есть продолжение Его сыновнего Божественного послушания Отцу. Христос служит человеку потому, что человек есть достояние Отца: «…(молю) о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои» – говорит Он в Гефсиманском саду (Ин. 17, 19). «И все Мое Твое, и Твое Мое» (Ин. 17, 10). И Сын Божий исполняет это Свое служение человеку до крайнего предела: «…смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 8).
В отношениях Святой Троицы Друг к Другу и к миру лежит начало понимания церковного служения человека. Человек, становясь по усыновлению сыном Божиим – таким же, как Единородный Сын, но по благодати усыновления, а не по природе, – совершает свое служение по образу служения Единородного Сына Христа. И призван совершать его до крайнего предела.
Это сыновнее служение человека совершается как дело и дар в нас Святого Духа, третьей Ипостаси Святой Троицы.
По дошедшим до нас произведениям ранней Церкви мы знаем, что она не различала достаточно ясно действия Духа и Сына. Такое неразличение говорит о тесной взаимности Их действий: «Сын – явление, Дух – сила являющая… Сын – Сама Премудрость, Дух – сила, усвояющая нам Премудрость»[47].
Итак, природа служения восходит к природе Святой Троицы, служение христианина совершается благоволением Отца по образу Сына как дар и действие Святого Духа. Через служение, то есть через самоотдачу, самораскрытие себя навстречу другому, человек входит в жизнь Самой Святой Троицы, становится носителем Ее жизни.
Служение человека по образу служения Христа совершается не самим человеком, но как дело и дар в нас Святого Духа, третьей Ипостаси Святой Троицы. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12, 4-7). «Пастырь» Ерма, произведение, которое в древней Церкви входило в канон книг Нового Завета, говорит, что Дух хочет служить Богу, и человеку нужно высвободить в себе место для вселения Святого Духа, тогда Он Сам будет служить Богу, и даст человеку желание и влечение служить: «…дух святой… в радости расширится, и вместе с сосудом, в котором обитает, будет весело служить Господу»[48]. Задача человека состоит в освобождении в себе места для вселения Святого Духа.
Итак, через служение, то есть через приношение себя, через жертву, человек входит в жизнь Самой Троицы, становится носителем Ее жизни.
Так можно описать Христову природу двух самых распространенных служений – власти и послушания: «Власть иерархии в Церкви действительно «абсолютна», но не потому, что это власть, данная ей Христом, а потому, что это сама Христова власть, как и послушание мирян – само послушание Христово…»[49]. В. Н. Лосский говорит о Духе Святом, что: «Он как бы становится на место нас самих, ибо это Он, по словам апостола Павла, взывает в наших сердцах: «Авва, Отче!»»[50] Тем не менее, человек при этом – не раб и не орудие. Как в Троице есть три Лица, но одна воля на всех, потому что каждое Лицо приемлет волю другого Лица как Свою, так и в отношениях Бога и человека «есть лишь одна общая воля – точнее, непреложное соединение двух воль: «изволися Духу Святому и нам»»[51]. Воля человека любовно соглашается и следует за волей Бога, а воля Бога любовно ожидает согласия воли человеческой. Согласие двух любящих превращает человека в храм Бога живого.
Жизнь Пресвятой Троицы открывается и подается нам в Евхаристии. Евхаристия являет нам образ служения, ибо всякое дело может быть совершено лишь после того, как будет познано. Особенно ясно видится, познается дело служения в таинстве Приношения, где наша жизнь исполняется как приношение и жертва. Приношение совершается во время «великого входа», однако начинается еще раньше: принося просфоры (с греч. «приношения»), мы приносим и отдаем Богу самих себя, друг друга, всю нашу жизнь. И в этой своей жертве во время проскомидии предузнаем жертву Христа. Наша жертва – не другая, это та же самая жертва Христа: «…это Он, нам Себя отдавший и в нас пребывающий, вечно приносит единожды и навеки принесенную Им жертву. Узнаем, что принося Богу нашу жизнь, мы приносим Христа – ибо… нам нечего принести Богу, кроме Него»[52].
Так, воспевая гимны хваления Служению, мы незаметно взошли до вершины – до понятия Евхаристии.
***
ПОНЯТИЕ О ЕВХАРИСТИИ
1. Церковное учение о Евхаристии.
Церковь дана нам как Царство Божие. В полноте оно будет явлено, когда прейдет мир сей, но пока мир сей существует, Царство Божие содержится в нем в скрытом виде, – как Церковь. Церковь актуализирется как Царство Божие в Евхаристии.
Евхаристия установлена Христом на Тайной Вечери. И потому может сложиться впечатление, что это совершенно новое устарновление и полная собственность Новозаветной Церкви. Но это не так. Евхаристия не является творением «из ничего» и не зародилась «самопроизвольно, как Мельхиседек, без отца и матери»[53]. «Материал, взятый в основу христианской Евхаристии… – отшлифованные, хорошо обработанные камни… Они исходят из мастерской, унаследовавшей давно установленный опыт для обработки того материала, который будет годен для постройки.»[54] Этой мастерской была иудейская вера.
Новый Завет воспринял не часть Ветхого Завета, а весь его целиком. То же и с Евхаристией: «ни одного ранее выгравированного знака уничтожено не будет»[55]. Эти ранее вгравированные знаки – иудейский чин молитвы. При нимательном вглядывании в иудейский чин молитвы возникает ощущение, что «находимся как бы на грани евангельского откровения»[56].
Последование Евхаристии возникло не из иудейского богослужения в храме, а из последования трапез, которые совершались молитвенно. Современный человек утерял смысл вкушения пищи, а для иудеев трапеза носила характер религиозный, особенно если осуществлялась вечером в субботу, в праздники и на Пасху. Трапезы были «…своего рода священнодействиями, совершаемыми тем, кто предстоятельствовал на трапезах»[57]. На всякой иудейской трапезе происходило преломление хлеба, сопровождаемое благодарением, а также благословение чаши вина – происходило все то, что мы имеем в нашей родной Евхаристии. Этот преломленный хлеб уже, до прихода Христа, был для иудея особым символом Жизни, которая даруется Создателем, и поддерживается Им через пищу.
В Евангелии описания трапезы Тайной Вечери мы не встречаем, так как она была традиционна, всем известна, и не было нужды проговаривать ее в евангельском повествовании. В начале Тайной вечери Христос, как обычно, преломил хлеб с обычной иудейской молитвой благодарения, и добавил к этой молитве лишь пояснение: «сие есть Тело Мое». После трапезы по ритуалу должна была последовать чаша благословения, за которой полагается благодарение за насыщение. Вознося обычные благодарения над чашей с вином, Христос лишь добавил пояснение: «сия есть Кровь Моя». В конце тарпезы по ритуалу следовало пение псалмов – галлел. С пением галлела – «И, воспев, пошли на гору Елеонскую» (Мк. 14, 26) – Христос и его ученики вышли в Гефсиманский сад.
И после Христа, христиане из иудеев также совершали Евхаристию по тому же чину трапезы. Таким образом, в словах Христа: «Сие творите в Мое воспоминание», сказанных на Вечере, ударение не лежало на «сие творите», как для нас ныне, ибо «сие», то есть ритуальную трапезу, ученики совершали бы в любом случае. Ударение лежало на: «в Мое воспоминание».
Самая древняя известная нам христианская анафора из памятника «Дидахэ» очень близко повторяет трапезные благословения иудейского ритуала, лишь как бы поясняя их отнесением ко Христу. Сравним два этих благословения.
Благословение над чашей из иудейской трапезы: «Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, который питает весь мир по благости Своей; по благожеланию, любви и милости Своей Он дает хлеб всякой плоти, ибо милость Его вечна»[58].
Молитва из «Дидахэ»: «Ты, Владыко Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего, пищу же и питие дал людям в наслаждение, чтобы они благодарили Тебя, а нам даровал духовную пищу и питие, и жизнь вечную чрез Отрока Твоего»[59].
Но и сам знак «сие творите в Мое воспоминание», который мог бы показаться новым для неопытных, был уже выгравирован в иудейском чине. В иудейскую трапезу входил порядок совершения «зиккарон» – воспоминания, или памяти. Призывая творить «сие в воспоминание», Христос указал на прежнюю деталь чина. Только лишь подправил ее содержание: теперь зиккарон должен совершаться в память о Нем Самом.
И даже в том, что Христос наполнил этот и другие прежние обычаи Своей Личностью (оставив прежнюю форму), тоже нет нововведения. Ведь каждый день в молитве евреи просили пришествия Мессии Христа, ждали Христа: «Да будет благословен Господь, …Который пошлет Искупителя детям их детей»[60], «Росток (Отрока) Давида, раба Твоего, возрасти скоро»[61], связывая с Мессией окончательное раскрытие в сердцах смысла всего закона и обрядов.
Христианство, действительно, есть наследство отцов, полученное от тех, кто бережно собирал его для своих детей. Это наследство есть знание Бога и того, как жить с Ним, как отвечать Ему. Это знание хранилось в иудейской вере – Церкви Ветхого Завета.
Можно сделать предположение, что если бы иудеи не отвернулись от Христа, не было бы тяжких для Церкви вековых метаний в горниле ересей и прочих неустройств. Основание здания, в лице носителей традиции (иудеев), сильно порушилось, и новая Церковь из язычников колебалась, и колеблется до сих пор. Апостол Павел пишет, что если даже отпадение иудеев – богатство миру, то тем более полнота их; и если отвержение их – примирение мира, «то что будет принятие, как не жизнь из мертвых?» (Рим. 11, 12 и 11, 15). Такое принятие возможно, конечно, лишь при условии признания иудеями Христа; с вытекающим отсюда принятием православной христологии и триадологии.
В дальнейшем весь чин трапезной Евхаристии иудейские христиане передали христианам из язычников. И, несмотря на привнесенные в течение веков добавления, наша анафора по-прежнему имеет каркасом порядок домашней трапезы. В обрядовых деталях чин трапезы сохраняется в умовении рук, в порядке воскурения фимиама и пр. Структура анафоры повторяет структуру трапезных благословений: благословение за творение, благословение за спасение, благословение грядущего Царства Небесного.
Предстоятельствование за иудейской трапезой, то есть возношение благодарений и молитв, совершалось всегда одним и тем же человеком. В домашних трапезах таким лицом был глава дома, а в религиозных содружествах (хабурах), одним из которых было содружество Христа с учениками, им был старший в содружестве. Место Христа как предстоятеля общины учеников на христианских Евхаристиях занял старейший член христианской общины: пресвитер (греч. πρεσβύτης – старейший). Для общины апостолов это был ап. Петр. Затем ап. Петр, приняв на себя служение апостольства, передал служение предстоятельства в Иерусалимской общине ап. Иакову. В новообразуемых общинах других городов поставлялись апостолами свои «старейшие». В посланиях сщмч. Игнатия Богоносца предстоятель он уже называется епископом (греч. ερίσκοπος – надзирающий).
Тот, кто был предстоятелем Евхаристической трапезы, был и предстоятелем, то есть пастырем евхаристической общины в ее повседневной церковной жизни.
Такое условие соответствует учению о единоначалии в Троице. Главой общины может быть только один, подобно как в Троице есть одно начало – Отец. С другой стороны, доступ человека к Отцу совершается во Христе, поэтому пастырь, то есть предстоятель, несет служение единоначалия через Христа и во Христе.
В отличие от последующих веков, глава общины в древней Церкви – не любое духовно опытное лицо, а тот, кто стоит первым перед Богом в Таинстве Евхаристии. К нему, как к началу, сводится все действие во время Евхаристии: стоя первым, он вбирает в себя всю общину. И потому христианская община старалась выбрать своим предстоятелем духовно опытного или отмеченного волей Божией.
Христос на Тайной Вечере явил, что значит быть первым, быть начальствующим, быть началом; явил, началом чего должен быть глава. На иудейских трапезах, особенно при возлежании, почти всегда требовался прислуживающий. Если это был не раб и не слуга, то самый молодой из участников трапезы. На трапезах Христа с учениками самым молодым был ап. Иоанн, и, вероятно, он был служащим. Но на Тайной вечери служащим стал Сам Христос. «Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий» (Лк. 22, 27). Служение Христа на Вечери не ограничилось умовением ног ученикам. Он был прислуживающим в полноте этого слова, каким был раньше Иоанн.
Христос неоднократно заповедовал ученикам: «Кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий – как служащий» (Лк. 22, 26). Ученики продолжили и это служение Христа: «Верные слову учителя, …апостолы были служащими на Евхаристическом собрании»[62].
Это «служение столам» предстоятеля продолжалось и после Евхаристии в виде вспомоществования – распределения материальных благ между членами общины. Вспомоществование – это продолжение Евхаристии, так как оно есть распределение приношений верных, отдававшихся на Евхаристическом собрании предстоятелю. Когда число верующих увеличилось, в помощь предстоятелю (епископу), скорее всего, поставили диаконов. На диаконов ложилась вся тяжесть прислуживания, однако это их служение оставалось входящим в служение епископа. Вероятно, поэтому древняя Церковь особенно подчеркивает служение диаконов как помощников епископа, говорит о них как о руках, ушах и глазах епископа, как об уведомляющих его обо всех больных и нуждающихся. Сщмч. Игнатий Богоносец, епископ Антиохийский в своих посланиях называет «сослужителями моими»[63] диаконов, а не пресвитеров. Он же называет диаконов заповедью Христа: «Все почитайте диаконов, как заповедь Иисуса Христа…»[64], вероятно, имея в виду заповедь любви, служения. Таким образом, ранняя Церковь всегда имела перед глазами образ, напоминающий, что желающий быть первым должен быть последним и служащим всем.
Таким образом и забота о материальных нуждах членов общины входит в служение предстоятеля общины. Он может совершать ее спомощью других служителей, но ответственность за распределение благ лежит на нем.
Предстоятель приносил Богу благодарение от всех не потому, что имел священство. Предстоятель иудейской трапезы был таковым в силу своего главенствующего положения в семье. И предстоятель Евхаристии был таковым в силу положения старшего в общине. Священством же обладал весь народ, все христиане были народом священников, «царственным священством», людьми, «взятыми в удел» (1 Пет. 2, 9), чтобы быть священниками Богу в этом мире: «Ты… соделал нас царями и священниками Богу нашему» (Откр. 5, 9-10).
Понятие о священстве всякого человека также начало «выгравировываться» уже в иудейской вере. В течение дня иудей часто повторял короткие благословения установленной формы – берахоты, которые охватывали как его жизнь, так и жизнь всего мира. Берахоты превращали существование иудея в постоянное священное благословение. «…вся жизнь иудейского народа, вплоть до его по виду грубых повседневных работ, носит в себе черты священства»[65]. Однако Ветхий Завет проводил четкую грань между храмовым священством и народом. Эта грань была уничтожена Новым Заветом.
Теперь коснемся «основного моемента» Евхаристии. В средние века и новое время католический и православный мир спорили, что именно является формой освящения даров на Евхаристии. Этот спор возгорался тем более, чем более форме освящения придавалася характер «основного момента» всей Евхаристии. Католическое учение настаивало, что это «установительные» слова Христа: «сие есть Тело Мое», «сия есть Кровь Моя». Православные в ответ возражали, что хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Господа Духом Святым во время эпиклезы, то есть призывания Духа Святого. Ради этой полемики православные ввели особенно торжественные детали в молитву эпиклезы: тропарь 3-го часа, троекратное «Аминь» диакона, выделяющее «момент» преложения и т.п. [66]
Такой спор был изначально неверен. Древняя Церковь не знала ни установительных слов, ни эпиклезы[67], то есть ни католической, ни православной позиции. Их стали добавлять примерно с IV века. Такое добавление оттеняло идею Евхаристии как Таинства, а также идею Евхаристии как вкушения Тела и Крови Христовых, что было актуально для IV века. Тогда же потребовалось введение догматических формулировок в связи с распространением ересей. В более же ранней Церкви идея Евхаристии как Таинства и чего-то мистически страшного, тайного не выделялась. Идея Евхаристии содержалась в самом ее названии: «евхаристия» (ευχαριστία) переводится с греческого как «дар» и «благодарение». Для ранней Церкви было актуально подчеркнуть взаимное благодарное общение со Христом. Дары освящались благодарением: «…евхаристические хлеб и вино становятся Телом и Кровью Господа в силу только того, что над ними произнесено благодарение»[68], «…способ освящения евхаристии благодарением – от Самого Христа»[69].
Таким образом, в Евхаристии отсутствует т какой-то один «основной момент» освящения и «преложения». Вся евхаристическая литургия есть такой «момент».
Необходимо сказать и еще о двух сторонах древнего опыта. Во-первых, Церковь просит Духа Святого не столько о претворении и преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, сколько о претворении собравшихся христиан в Тело Христово, – в Церковь. И во-вторых, она видит в хлебе и вине не преломление Тела и пролитие Крови, а: «…видит символы творения; вино – евхаристический дар не потому, что оно похоже на кровь, но потому, что кровь – это жизнь, и вино «веселит сердце человека». Вознося дары хлеба и вина Богу, мы… просто и радостно возвращаемся в то положение, в котором становимся причастниками жизни»[70]. Ибо тайна любой пищи в том, что она должна становиться жизнью, жизнью в Боге, то есть «воскресать» в нас через таинство возвращения ее Богу. Хлеб и вино, преображаемые благодарением в Тело и Кровь, свидетельствуют о назначении как пищи, так и человека. Назначение пищи – быть источником жизни в Боге. Назначение человека – быть священником в этом мире.
Есть три основные темы, или три причины, по которым после грехопадения человек благодарит Бога. Сначала христианин благодарит за сотворение мира и его самого, то есть за начальный дар жизни. Затем за спасение, искупление жизни после грехопадения, в котором человек захотел присвоить источник жизни себе. И, наконец, благодарит за Царство Божие, которое имеет уже сейчас, но полнота которого наступит в конце времен. Таким образом, в сердце человека вечно хранится память о творении, искуплении и Царстве Божием – то есть о любви Бога к миру. Эти три причины для радости и благодарности Богу перешли в анафору из иудейских молитв.
Благодарность и благословение – это ответ ликующей веры человека вышедшему к нему навстречу Богу. Почти всякая иудейская молитва начиналась с радостного признания и благословения прошлых дел, совершенных Богом как для отцов, так и для самого молящегося. Затем следовала конкретная просьба или общее прошение о продолжении попечения. В конце исповедовалась радостная уверенность, что Бог и ныне ответит на прошение Своими делами, как и прежде, так как Бог остается неизменяемым ныне и присно и во веки веков.
Таким образом иудейская молитва содержала сразу как прошение, так и благодарение за его исполнение. Такое моление появилось как результат самоотречения молящегося и посвящения себя воле Божией, каковая была явлена в делах Божиих, которые благословил молящийся. Просьба, через благословение, получала совпадение с волей Бога. Сам этот способ построенния молитвы освящал молящегося, направляя его к воле Божией.
Приведем для примера ежедневную индивидуальную молитву «Тешува» («Обращение»): «Отче наш, обрати нас к Твоему «Тораху»[71] и к покаянию в Твоем присутствии. Будь благословен Ты, Господи, Которому угодно, чтобы мы раскаялись»[72]. Мы как бы читаем подтекст: нет нужды просить у Тебя, Ты и Сам этого хочешь, но прошу, чтобы благословить Тебя: Благословен Ты, Который подает прошения моего сердца!
Сердце посвятившего себя Богу заполнено не своими желаниями, но желаниями о нем Бога, потому они реализуются. Замечательным образом оказывается, что желание Бога о нас – это самое лучшее для нас, что может быть, что человек находит свое счастье, предоставив себя воле Божией.
Это приводит к мысли, что в жизни христианина не может быть никакой заботы, ибо Сам Бог заботится о каждой малой части жизни. По сути, у верного остается только одна забота – желать то, чего желает Бог. Тогда его желание и прошение становится хвалой Богу.
Ясно, что такое состояние – это совершенство, «образ и подобие». А реальность собственной человеческой природы дает нам опыт скорее непокорства, чем желания того, чего желает Бог. Человек не в состоянии в полноте исполнить такое благодарение; Ирзраиль в итоге стал богоборцем, распяв Христа.
Первый исполнил в полноте призвание к благословению и хвалению Бога Христос. Адам отказался от благословения, Израиль этому обучался, а Христос исполнил. Только Он один и смог исполнить. Когда за Евхаристией мы слышим призыв «Благодарим Господа!», ведущий к пику анафоры, мы понимаем, что благодарим в этот момент Бога той благодарностью, которую принес Христос Отцу. Собственный опыт нас давно научил, что своей благодарности у нас крайняя нехватка. И потому свою благодарность мы возносим в Нем, как бы входим в Его благодарение, которое живет в нас, поскольку мы имеем Его в себе.
По образцу древней анафоры, этого «могучего древа жизни»[73], этого «зародыша христианской культуры»[74], строилось немало древних текстов. Таковы многие части посланий ап. Павла (особенно Ефес. 1, 3 – 2, 10 и Кол. 1, 3-23), таковы хваления и наставления в посланиях сщмч. Климента, епископа Римского и т. д. Более поздний чин великого освящения воды на Богоявление совершенно очевидно родился из анафоры – в нем по порядку повторяется все: хвала за творение, хвала за искупление, призывание Святого Духа (эпиклесис), а также воспоминание о Царстве.
Мышление и миросозерцание древних христиан вообще евхаристично. На опыте Евхаристии строится вся их жизнь. Святой мученик Поликарп Смирнский предается огню на костре так, как если бы совершал Евхаристию: «Господи, Всемогущий, Отец Иисуса Христа… благословляю Тебя за то, что Ты счел меня достойным сопричислиться к сонму мучеников и принимать питие из чаши Твоего Христа, для воскресения вечной жизни души и тела в нетленном Духе Святом. Могу ли я теперь, вместе с ними быть принятым Тобой, как ценная жертва: Ты меня к этому готовил, Ты выполнил Свое обещание, Боже верный и правый. За Твое милосердие и за все я восхваляю Тебя, благословляю, славлю через вечного и небесного первосвященника, Иисуса Христа… Аминь.»[75]
Евхаристия – это исполнение ожидаемого. Это Присутствие, вечное Присутствие Бога, это Царство Небесное. Все совершилось и все дано в Евхаристии. Царство обретается в Евхаристии, и входит в мир, входит в нашу жизнь. Евхаристия каждый воскресный день возвращает нас к опыту Царства Небесного и Присутствия Бога. Этот опыт необходим, чтобы освятить жизнь нашу и всего мира, чтобы показать зерно Царства Небесного в каждом моменте жизни нашей и всего мира.
Евангелие начинается с возвещения о даровании великой радости. Радость о реальности и действенности Присутствия, вместе с «печалью по Богу», постоянно возобновляются в Евхаристии. «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь. Господь близко. Не заботьтесь ни о чем…» (Фил. 4, 4-6) – пишет апостол. Через возвращение каждый воскресный день в Царство Бога христианин постепенно укрепляется в уверенности в Его общении. Евхаристия – приобучение постепенному отложению всякой скорби, печали и заботы, в замене их благословением, благодарением и хвалой. «…Дух Божий, данный в это тело, не терпит печали. …очищайся от злой печали, и будешь жить с Богом»[76]. В анафоре из «Завещания Господа нашего Иисуса Христа» диакон перед началом Евхаристии призывает: «Кто подавлен гнетущими мыслями, да не приступает»[77].
В вечности, когда наступит полнота исполнения ожидаемого, останутся уже только «слова хвалы и благодарения, моление, белизна полноты и радости».[78] В вечности светло и свято звучит: «Свят, свят, свят…» Этот ангельский гимн вошел в анафору, скорее всего, когда она стала богослужением в нынешнем понимании. Со временем вкушение пищи было заменено древней Церковью на богослужение. При этом молитвы из чина трапезы остались, но к ним был добавлен еще один порядок молитвы. Он был взят из последования службы в Иерусалимском храме и в синагоге. По образцу храмово-синагогального богослужения до сих пор составлены первая часть нашей литургии, а также вся вечерня. Схема хвалений в синагоге и храме была подобна схеме хвалений за трапезой, поэтому синагогально-храмовые молитвы органично вплелись и в саму анафору. Вошло в нее и ангельское славословие – «Кедуша» («Священие»).
Приведем для сравнения две молитвы из иудейского чина и одну из анафоры Иоанна Златоуста. Напомним схему хвалений: творение – спасение – Царство Небесное. Надо иметь в виду, что спасение, данное Израилю, прообразовало то спасение, которое соделал Христос для всего человечества.
Молитва «Йотцер ор» («Образующий свет»): «Благословен Ты, Господи, Боже наш, Царь вселенной, образующий свет, производящий тьму, творящий мир, создающий все… Да будет благословенна скала наша, наш Царь и наш Искупитель, Создатель святых. Да будет всегда восхвалено Твое имя, нашего Повелителя, Творца Духов (ангелов), Ему служащих. Все они, Ему служащие на высотах вселенной, со страхом громогласно и в унисон возглашают Слово Божие. Все они любимы, все могущественны, все со страхом выполняют волю своего Повелителя, все восхваляют и славят имя великого Царя, единого, всемогущего, которого страшатся. Все они берут на себя иго Царствия Небесного, славя Своего Создателя в духовной радости, святыми мелодиями, в страхе и почтении воедино возглашают «священие», благоговейно взывая: Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея! Благословенному Богу они посвящают радостные мелодии, Царю, Богу, вечно живущему, поют хвалебные песни, так как Он один творит великие дела, насаждает справедливость, дает спасение и выздоровление… Да будешь Ты благословен, Господи, творящий свет»[79].
Благодарение из анафоры Иоанна Златоуста: «Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарити, Тебе покланятися на всяком месте владычествия Твоего… Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия возставил еси паки и не отступил еси, вся творя, дондеже нас на Небо возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее. О сих всех благодарим Тя, и Единороднаго Твоего Сына, и Духа Твоего Святаго… Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящи Архангелов и тмы Ангелов, Херувими и Серафими, шестокрилатии многоочитии, возвышающийся пернатии, победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф: исполнь небо и земля славы Твоея. Осанна в вышних, благословен Грядый во имя Господне. Осанна в вышних. С сими и мы блаженными Силами, Владыко Человеколюбче, вопием и глаголем: Свят еси и Пресвят, Ты и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый. Свят еси и Пресвят и великолепна слава Твоя…»
Возглас «Благословен Грядый» содержится в иудейской молитве «Гебурот» («Силы»): «Всемогущий Господи, Ты воскрешаешь умерших, Ты можешь спасти погибающих… Множеством пребывающих на небе Тебе будет дан венок, также как и находящимися на земле, все сообща будут повторять святые хваления, как сказано Твоим пророком: «Они кричали [вопияли] друг другу: «Свят, свят, свят, Господь Саваоф, исполнь небеса величества славы Твоея». Как раскаты грома прозвучали их голоса, обращенные к Тебе: «Благословен грядый во имя Господне». От Себя, Царь наш, управляй нами, так как мы ждем Тебя. Когда же наступит Твое владычество?… Аллилуиа»[80].
«Множеством пребывающих на небе Тебе будет дан венок, также как и находящимися на земле» – этот пророческий сюжет видел ап. Иоанн в Откровении: 24 старца клали венки славы перед Богом при одновременном хвалении Бога от всего, что есть на небе и на земле (Откр., гл. 4 и 5). Церковь собирает в себя все земное и небесное – ангелов, людей и всю вселенную, все проявление жизни. На языке ранней Церкви она так и именуется: собрание (ἐκκλησία).
Апостол Иоанн находился в видении, описанном в Апокалипсисе, «в день воскресный», то есть, вероятно, во время Евхаристии. «Это видение Тайновидца есть транспозиция картины Евхаристического собрания»[81]. На епископском престоле восседает Бог, перед Ним – жертвенник, а вокруг епископского трона, на обычном для них месте – пресвитеры, или, как это у Иоанна – старцы. Посредине всего Агнец, как бы закланный. «Перед престолом – община, собрание людей без числа. Старейшины возносят хвалы, а им, как эхо, вторит снизу церковь, ибо они славят Бога за то, что он сотворил их, искупил их, сделал их царями и священниками, – все это темы благодарений, возносившихся над хлебом и вином в середине II в. Тут же четверо животных поют гимн пророка Исайи, хваля Бога возгласами «Свят, свят, свят»»[82]. В видении нам открывается одновременно и картина Евхаристического собрания древней Церкви, и картина Трапезы Господней в Царстве Небесном.
Старцы снимали венки славы со своей головы, и полагали их перед Агнцем, говоря: Твоя слава, а не наша, Твоей силой Ты совершил нас, святых (Откр. гл. 5). Благодарение и слава, воздаваемые старцами Сидящему на престоле – это краткое резюме евхаристических славословий. «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (Откр. 4, 6-11). Христос «творит» святых и собирает весь мир в Церковь.
«Когда вы собираетесь в Церковь» (1 Кор. 11, 18) – произносит ап. Павел. Евхаристическое собрание – это собрание всех христиан, входящих в данную общину, в одно место, в одно время, для одного и того же. «Всегда все и всегда вместе»[83] – таков опыт ранней Церкви. Христиане не совершали Евхаристию ежедневно, т. к. не могли собираться все вместе каждый день. Евхаристия совершалась «в день воскресный», т. е. в «день Господень». Не могла совершаться Евхаристия и для отдельных групп из общины в отдельном месте, хотя и в день воскресный, но все должны были собираться в одно место.
Царствие Божие не наступает для отдельного члена общины. Все члены общины собирались в воскресный день, чтобы вместе войти в опыт Царства Божия как церковь, а не как индивидуальные подвижники, вместе причащались Телу и Крови Христовым и становились Церковью. И ради этой совместности Дух Святой и Царство Небесное являлись в общине; не ради подвига индивидуального подвижника, а ради святости собравшейся церкви.
***
2. Евхаристия как основание Церкви
Слова апостола Павла «когда вы собираетесь в церковь» (1 Кор. 11, 18) читаются в оригинале: «когда вы собираетесь ἐπὶ τὸ αὐτό[84]», или на Евхаристическое собрание. Собираться на Евхаристию значит сбираться, соединяться в Церковь. Церковь есть ἐπὶ τὸ αὐτό – одно и то же, или тождественность, везде, всегда, на все времена. Одно и то же есть и Евхаристия, всегда та же, единственная, совершенная на Тайной вечери. Совершая одно и то же, Евхаристию, верные затем созидают всю свою жизнь как Евхаристию, как церковную жизнь. Жизнь верных как «одно и то же» хорошо видна в стихе из послания Галатам: «ибо все вы один (εἰς) во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28).
Митр. Пергамский Иоанн (Зизиулас), определяя Церковь, приводит выражение св. Николая Кавасилы: «Церковь обозначается в таинствах»[85], где под словом таинства разумеется только Таинство Евхаристии. «Евхаристия, таким образом, оказывается не действием предсуществующей Церкви, а событием, устраивающим само ее бытие, позволяющим Церкви быть. Евхаристия, таким образом, созидает Церковь»[86]. Форма организации Церкви и церковной жизни вышла из организации евхаристического собрания как его продолжение.
Другой принципиальный момент заключается в том, что Церковь дана как Царство Божие. В полноте оно будет явлено, когда прейдет мир сей, но пока мир сей существует, Царство Божие содержится в нем в скрытом виде, – как Церковь. Таким образом, Таинство Евхаристии есть Таинство Царства Божия.
Прот. Александр Шмеман указывает как проблему, что Божественная литургия стала восприниматься как набор символов (аллегорий), возводящих ум к горнему, к небесному. Ради возвышения к горнему через символы, в литургию со временем были введены дополнительные символические элементы. Соглсно же пониманию и чину древней Церкви, во время Божественной литургии не ум возводится к горнему, но сама Церковь восходит туда, в Царство, и пребывает в нем. Это восхождение и пребывание происходит через совершение Церковью определенных действий: собрания, приношения, возношения, благодарения, воспоминания, причащения[87].
В том, что Церковь есть Таинство Царствия Божия, что Царство Божие является в Евхаристии, содержится на наш взгляд возможность достигнуть высоты христианского служения. Мы привыкли говорить о долгом вхождении в Царство Божие через исполнение заповедей. При мысли о Царстве Божием и о силе Духа Святого в памяти встают образы преподобных, святителей, юродивых, прошедших для достижения святости и обожения трудный путь индивидуального подвига. Это отодвигает от нас Царство Божие и Духа Святого в недостижимую даль, вводит в уныние и отчаяние.
Чтобы изгнать отчание, важно понять, что невозможно исполнить ни одну заповедь, если уже не обладать «новой жизнью» в Духе Святом, то есть уже не быть причастником Царствия. Значит, еще прежде исполнения заповедей Царство Небесное и сила Духа Святого нам уже подаются. Тем более, невозможно без Духа Святого исполнить заповедь служения – заповедь полной самоотдачи и жертвы. Царство Божие в полноте и силе Духа Святого подается в Евхаристии каждому, но не как индивидуальному подвижнику, а как члену Церкви. Не за нашу святость опыт Царства и опыт общения Духа Святого даются каждому из нас, а за святость Церкви; а «святость Церкви – не наша святость, а Христа, который возлюбил Церковь и предал Себя за нее»[88].
Протоиерей Георгий Флоровский пишет, что «в Новом Завете наименование «святой» употребляется почти исключительно в множественном числе… Слово это относится не к какому-либо человеческому подвигу, а к дару… Святость доступна отдельным лицам только в общине, или, скорее, в «содружестве Духа Святого»»[89]. Прот. Александр Шмеман продолжает: «…вопрос, который обращен к человеку: желает ли и готов ли он принять со смирением и послушанием так обильно и любовно подаваемую ему святость, прежде всего как крест, …как своей постоянный суд, …но также и как благодать и силу…»[90]
Чтобы жить в столь обильно подаваемой святости, необходимы усилия, напряженная работа над своим внутренним духовным устроением: «Ибо необходимо волей сообщиться с Тем, с Кем сообщаемся кровью…»[91]. Однако эти усилия совершаются не одиноким и слабым человеком, а христианином, то есть сыном Божиим, имеющим всё, имеющим Святого Духа, имеющим саму жизнь Бога внутри себя. При всем том необходима вера в это. Вера в слова Христа: «ядущий Меня жить будет Мною» (Ин 6, 57). Потому что может случиться, что усилия останутся «внешними», бездейственными, ибо без веры они «не создают «подземных толчков» во внутреннем мире человека. Только вера приносит то, что богоносные Отцы назвали добрым изменением»[92].
***
ЕВХАРИСТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЦЕРКОВНОЙ ОБЩИНЫ
В словаре Ожегова мы находим такое определение основания: «Источник, главное, на чем строится что-нибудь, что является сущностью чего-нибудь»[93]. Первопричина – начало – принцип – край – конец – происхождение – условие, – так выглядит синонимичный философский ряд к понятию «основание».
Как видим, под основанием понимается нечто самое существенное в явлении, некое ядро, начало (исток), и, в то же время, конец (завершение) явления, дающее ему облик и характер.
Реальность Церкви не возможно зачерпнуть научной «лопаткой» и дать строгое определение той или иной части этой реальности. Церковь – это алмаз, переливающийся разными гранями; в зависимости от того, с какой грани мы будем всматриватсья в тот или иной предмет в Церкви, то и будем видеть, и то не определительно, а в образах. Мы можем лишь соцерзать, а не определять Церковь.
Вглядываясь в грань евхаристический экклесиологии, можно увидеть три условия, или принципа, или основания, или «края», на которых созидается евхаристическая община. Назовем их условно: эсхатологическое, логосное и со-бытийное.
Всякое евхаристическое основание по самой своей сути выводит человека из оборота на себя к обороту на другого. Так, эсхатологическое основание выводит нас на Божественную реальность – реальность Другого – Бога; со-бытийное основание обращает нас к реальности другого человека; логосное основание раскрывает нам нашу собственную реальность – самость, которая мешает обернуться к другому.
***
1. Эсхатологическое основание.
Эсхатологическое основание раскрывается через выявление правильного понимания Царствия Божия. Потому что эсхатология – это явление Царствия Божия в Церкви.
Нынешнее понимание Царствия Божия во многом ущербно по сравнению с пониманием ранней Церкви. Наиболее типичное искажение – отнесение Царства Божия к будущему без приятия того, что оно уже наступило в настоящем. Для ранних христиан Царство Божие являлось им в двойной перспективе. С одной стороны, это Царство будущего века, его полное явление настанет в конце времен, ибо оно не от мира сего. С другой стороны, только по отношению к миру сему, находящемуся во власти греха и смерти, оно есть Царство будущего века. Для Церкви оно – настоящее: «…для первых христиан всеобъемлющей радостью и потрясающей новизной их веры было как раз то, что Царство приблизилось и, хотя и незримое, и неведомое «миру сему», уже пребывает «посреди нас», уже светится, уже действует в нем»[94].
Царство Божие было даровано в Тайной вечери и ныне оно в наибольшей полноте даруется в Евхаристии. Евхаристия есть явление присутствия Христа и Его Царствия в Церкви. Евхаристия есть пребывание будущего века в веке сем.
Евхаристия есть наступление последнего дня Господня каждый воскресный день, того самого дня, который в конце времен станет явным и для всего мира, она есть «литургический эсхатон (конец)»[95]. «Литургический конец» – один и тот же в последний день мира и в каждой Евхаристии. Своим постоянным наличием в христианской жизни он судит ее.
Современный благочестивый человек часто не умеет провести различия между «миром сим», от которого нужно отречься и «миром сим», за который отдал жизнь Христос. От мира как от «искушения» человек укрывается в обособленный мир – в тишину храма, красоту богослужения. В его сознании ни храм, ни богослужение часто не относятся к реальности, находящейся за стенами храма. Однако, «литургический конец» не отвергает мира, не делает его пустым и бессмысленным. Эсхатологизм утверждает действительность и присутствие Царства Божия в мире и во времени, преображение мира и времени. Евхаристия «встроена», введена Церковью в календарный ритм времени, чтобы явить, что мир и жизнь – не суета. Они могли быть суетой и «абсурдом» до явления Царства Божия в мире, но с тех пор, как оно вошло в мир, все в нем сделалось бесконечно важным.
Прот. Александр Шмеман в своих дневниках неоднократно описывает этот опыт озарения мира светом, когда мир приобретает новый вид, новый «вкус», становится «отнесенным» к какому-то празднику, который происходит внутри него самого (мира). Этот праздник как бы скрыт, но изнутри преображает мир. Это незримое, но явственное присутствие иного, которое превращает каждую частицу мира, каждое мгновение времени в нечто очень важное. «Это опыт мира и жизни буквально в свете Царствия Божия, являемого, однако, при посредстве всего того, что составляет мир: красок, звуков, движения, времени, пространства, то есть именно конкретности, а не отвлеченности»[96]. Чье-то лицо, жилой или офисный дом, гудок автомобиля и шум тормозов – вся жизнь открывается в ее телесности, воспринятой Христом.
Итак, «будничный» мир становится жизнью с Богом. Мир как бы спасается в Боге через веру вглядывающегося в него. Это противоположно отчуждению и изоляции, которые зачастую скрываются под выражением «отречение от мира».
Мир — это евхаристический дар. В первых главах Библии мир дается человеку как дар, как присутствие Бога. Этот дар человек усваивает через пищу как жизнь. Человек питается плотью мира, чтобы жить, но источник жизни находится не в самом мире, а в Боге. «Мир – это Божественная любовь, ради человека соделанная его пищей, его жизнью»[97].
В пище нуждается не только человек, но вся тварь. Однако только человек способен благословить Бога за Его дар жизни, подаваемый в питании. Человек, изначала созданный священником, в акте благословения приносит мир Богу. Благословением, или благодарением, или евхаристией, жизнь человека и через человека всей твари претворяется в жизнь в Боге. «Мир сотворен, как материя одной всеобъемлющей Евхаристии, а человек – как священник, совершающий это космическое таинство»[98].
Таков был замысел о мире и человеке при сотворении. Этот замысел, потерявший силу после грехопадения, восстанавливается Церкви. Во время Литургии под видом хлеба и вина Богу приносится весь мир: «…не «просто» хлеб лежит на дискосе, а предлежит на нем все творение Божие…»[99].
Итак, через Таинство Евхаристии не только мы вводимся в Царство Божие, но и мир снова становится жизнью с Богом, приобщается к Царству Божию, получает эсхатологическое измерение. Царство Божие подается нам здесь и сейчас, оно подается в Евхаристии, а через Евхаристию в каждое мгновение жизни на каждом месте. К этому свету, который уже дан, христианин должен устремляться, должен раскрывать его в себе.
Хотя Царство уже дано, но от человека требуется готовность принять его. Подготовка к принятию радости Царства совершается во времени. Рассмотрим основные позиции о времени и его ритме, как они даны в исследованиях прот. Александра Шмемана.
Наше время, в котором мы живем после прихода Христа – это литургическое время. То есть в Церкви наличествует определенный церковно-литургический год с особым ритмом. Этот год встроен в календарный год и тем самым преображает падшее время во время вечности. «Здесь [в организации литургического времени] Церковь запечатлела сокровище своей любви, своей мудрости, своего «практического» знания Бога»[100].
Церковь измеряет свое время ритмом ожидание-обладание. Ожидание встречи со Христом и Царством завершается обладанием объектом ожидания в Евхаристии. Прекращение ритма ожидание-обладание совершится в последний день мира наступлением постоянного обладания.
До последнего дня христианин все время живет «между»: между Воплощением Христа и Его Возвращением, между Евхаристией и Евхаристией. Евхаристия, в свою очередь, отражает то же «между», ибо каждая – это воспоминание одного Пришествия и ожидание другого Пришествия. Подобным образом и каждый сегодняшний день – это один из дней после Пришествия Христа, и, в то же время, один из дней перед Его возвращением.
Состояние ожидания – это «стояние». Церковь стоит, подпоясавшись, то есть в готовности, ожидая парусию – Возвращение Христа, как стояли, подпоясавшись и обувшись для совершения Пасхи, древние евреи. Ожидание завершится наступлением парусии Господа, Его пришествием, явлением Царства Божия. Однако уже сейчас Евхаристия есть Таинство парусии, в котором предвосхищается пришествие Господа и причастие Его Царства. Евхаристия, в свою очередь, тоже «приходит и всегда грядет»[101] каждый воскресный день. И она, как Таинство наступления Царства, требует приготовления, стояния, поста.
Прот. Александр Шмеман делит пост на евхаристический и аскетический.
Евхаристический пост – это приготовление к Евхаристии. В древности он был однодневным, означал полный отказ от всякой пищи и завершался Пиром, т.е. принятием пищи Царства Божия в Евхаристии. Он есть стояние как выражение надежды, предвкушение Царства, Христова Пира. При этом пост и Евхаристия соотносились как приготовление и исполнение.
Аскетический пост возник в Церкви позже, это монашеская практика. Его цель – укрощение природы человека, преодоление «непреодолимых законов природы»[102]. Аскетический пост делает для человека явным, что его жизнь зависит не от «хлеба единого». В аскетическом посте человек обретает свободу от пищи и вновь получает пищу как Божественный дар, как жизнь в Боге.
Евхаристический пост есть функция Церкви, аскетический же пост индивидуален, это личное свершение в Церкви. Евхаристический пост – это пост Церкви и определяется природой Церкви, аскетический пост – это пост христианина в Церкви и определяется природой человека.
Евхаристия – это праздник Церкви, пост – подготовка к празднику. «Что такое празднование? Это освоение нами, Церковью, радости, данной Богом. С одной стороны, вся жизнь Церкви – один бесконечный праздник, с другой – это приготовление к единственному высшему празднику: исполнению всех вещей, самого мира в Боге»[103].
Ритм ожидание-исполнение является условием вхождения в Царство Божие. В ожидании должно совершиться покаяние, подготавливающее нас к принятию Божественной жизни. Через покаяние мы входим в Евхаристию.
Покаяние вводит в Евхаристию, но и сама покаянная жизнь, то есть приготовление, начинается с обладания. И обращение (покаяние), и возвращение, как у блудного сына, были бы невозможны, если бы сын изначала не познал дом и любовь, царящую в доме. Поэтому всякое покаяние со стороны человека предваряется даром ему со стороны Бога. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас…» (Ин. 4, 10).
Однако, несмотря на обладание, несмотря на дар вечной жизни, уже данный и опытно ощущаемый, человек всегда чувствует напряжение «между даром новой жизни и стремлением усвоить ее, сделать своей истинной жизнью; между благодатью, «подаваемой не мерой» (Ин. 3, 34), и всегда несовершенной мерой моей духовной жизни»[104]. Таким образом, главный плод глубокой близости Богу, которая дается в Евхаристии даром – осознание своего недостоинства перед Богом. Благодарность с одной стороны и с другой – чувство раскаяния перед любящим Богом и Его даром, желание исправиться становятся движущими силами подвига покаяния, движения к святости.
Человек прилагает усилия, движется, пока, наконец, не осознает невозможность привести свое личное христианство в соответствие с даром ему Бога. Тогда ему остается войти в Царство на Божиих условиях. А условие Божие одно: принять Его любовь не за свои заслуги, а как любовь. Ибо никто не свят, кроме единого Святого Господа Иисуса Христа. Причастие подается только святым: «Святая святым!» – возглашает диакон перед Причастием, но община мудро отвечает: «Един Свят, Един Господь Иисус Христос»[105].
В ритме ожидания и обладания, подготовки и празднования, от воскресенья к воскресенью, живет Церковь. В общине должна быть хорошо налаженная литургическая жизнь с ритмом покаяния и причащения. Служение укореняется в евхаристически-покаянном ритме.
При этом Евхаристия – это не только Таинство обладания, увенчивающее ожидание, но и способ повседневного существования христианина, «основное состояние, и основное действие Церкви…»[106]. А покаяние – не только ожидание, но и евхаристический дар Богу. Евхаристический дар Бога человеку – это предание Себя человеку. Евхаристический дар человека Богу – это покаянное предание себя Богу.
Эсхатологическое основание церковной общины дарит нам Божественную реальность, в которой раскрывается Бог. Это реальность Царства Божия, реальность божественного замысла о человеке и божественного замысла о мире. Как пишет митр. Иоанн (Зизиулас), будущее, то есть парусия, «сообщает истинную ипостась всякому созданию – его положение в Царствии»[107].
Тема Божественной реальности, с которой встречается человек – это тема отношений. Царство Божие являет модель отношений с Богом и ближним. Эти отношения могут быть раскрыты через следующие два основания: со-бытийное и логосное. Эсхатологическое основание общины является структурообразующим для со-бытийного и логосного оснований.
***
2. Со-бытийное основание.
Со-бытийная общность.
Термины со-бытие́, соборность, кафоличность, совместность мы будем использовать как синонимы. Это четыре понятия из трех разных языков. Понятия соборность и кафоличность взяты из богословского языка, понятие совместность из педагогического языка, а понятие со-бытие из языка антропологической психологии. Все четыре термина имеют прообразом одну и ту же реальность – неслитное нераздельное сосуществование людей. Обладая истиной Церкви, мы знаем, что такое сосуществование даровано по образу Святой Троицы, и ее отблеск как печать проявляется в любых отношениях совместности. Чем выше уровень совместности, чем он ближе к Церкви, тем ярче печать.
С-бытийность (соборность) – это тождественность единства и множества[108] по образу Святой Троицы, основанная на единой природе людей во Христе и множественности личностей (тварных ипостасей), освящаемых Духом Святым; тождественность единства и множества, имеющее единую волю[109].
Событийность, совместность дана нам как дар. Она является продолжением общения Бога с нами. Событийность – это Его дело, Его свойство. Бог дает нам Себя, дарит нам совместность с Собой; и ждет, чтобы и мы давали себя другим, открывали им совместность с собой, и взаимно входили в совместность с ними.
Подлинная со-бытийность (соборность) имеет истоком и завершением Евхаристию. Со-бытийность начинается в причащении Телу и Крови Христовым, в претворении нас самих Духом Святым в Тело Христово и имеет свое продолжение, и венец (конец) там же. Однако «отблеск» со-бытийности мы наблюдаем в каждом человеческом объединении в силу того, что печать Святой Троицы лежит на всем мире.
Таким образом, со-бытийность может реализовываться на разных уровнях. Можно выделить три уровня, каждый из которых представляет собой со-бытийную общность:
- сообщество,
- церковная общность,
- евхаристическая община.
К сообщности отнесем любую форму со-бытийности вне Церкви, например, со-бытийная общность в семье или педагогическая со-бытийная общность. Понятие «со-бытийная общность» введено в антропологической психологии и педагогике В. И. Слободчиковым для обозначения особого типа отношений, в результате которых созидается «живая общность людей в своем бытийном единстве и различенной само-бытности каждого, входящего в эту общность»[110]. Со-бытийной общностью призваны стать связи ребенка и родителей, ребенка и учителя, мужа и жены, человека и человечества. На протяжении жизни человек постоянно сменяет со-бытийные общности, переходя «от возраста в возраст», от типа со-бытийной общности мать-ребенок к типу учитель-ученик и так далее.
Два последующих уровня – церковная общность и евхаристическая община имеют более твердый (неизменный) и конкретный состав. Для церковной общности он менее тверд (люди могут приходить и уходить, меняя один церковный приход на другой). Для евхаристической общины состав изменяем в самой малой степени. Он может приращиваться за счет новых членов, убывать за счет умерших, но не может убывать за счет «блуждания» членов тела одной общины в тело другой общины.
Церковная общность – это собрание верующих людей в одном месте, как правило, в конкретном приходе, объединенных православной верой, Таинствами и церковной иерархией. Мы специально воздерживаемся от использования привычного понятия «церковная община», ибо на наш взгляд община – это высокий уровень христианского единения по образу раннехристианских евхаристических общин.
Предельный и, в то же время, нормальный, то есть единственно возможный для Церкви уровень со-бытийности – евхаристическая община. По учению евхаристической экклесиологии Церковь во всей полноте содержится в каждой евхаристической общине, находящейся в тесной связи с епископом. Соотношение такой общины и всей Церкви может быть выражено по формуле 1 + 1 + 1 + … = 1, где слагаемые – это евхаристические общины, а результат – Церковь. Таким образом, мы можем назвать евхаристическую общину Церковью, а для отличия ее от Церкви писать имя евхаристической общины с маленькой буквы: церковь.
Вводя различие между церковной общностью и евхаристической общиной, тем самым мы констатируем, что собирание Церкви происходит на разных уровнях, или ступенях. Так, на наш взгляд, для обустройства церковной общности широко применимы педагогические методы и достижения культуры, а для устроения евхаристической общины в основном необходимы методы мистагогически-аскетического предания Церкви. Евхаристическая община обустраивается в Евхаристии.
Евхаристия для общины – это:
— образ (пример) устроения церкви, потому что структура Церкви (церкви) связана со структурой Царства Божия;
— источник созидания церкви, потому что в Евхаристии подаются Тело Христово и Дух Святой;
— образ (пример) существования церкви, ибо в чине Евхаристии, то есть в развитии взаимных и последовательных действий Отца, Сына и Духа, раскрываются, делаются явными для нашего им «подражания» отношения Отца, Сына и Духа друг к другу и к миру и человеку.
Церковная общность восходит, движется к Евхаристии, а значит, к евхаристической общине. Ибо состояние церкви (Церкви) – не данность. «В Церкви не пребывали, Церковью становились»[111]. Состояние единения в любви, которое только одно есть церковь, достигается и поддерживается постоянными усилиями. Священномученик Игнатий Антиохийский Богоносец писал к Ефесянам во II веке: «Ревнуйте собираться тесно связанными друг с другом для Евхаристии»[112]. Это значит, что для совершения Евхаристии нужно приобрести святость отношений.
Данная цитата из послания сщмч. Игнатия Богоносца приведена нами по переводу прот. Николая Афанасьева. Этот перевод существенно отличается от традиционного, который звучит так: «Итак, старайтесь чаще собираться для евхаристии и славословия Бога. Ибо если вы чаще собираетесь вместе, то низлагаются силы сатаны, и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его дела. Нет ничего лучше мира, ибо им уничтожается всякая брань небесных и земных духов»[113]. Как будто здесь звучит призыв чаще совершать Евхаристию для утверждения мира. Однако посмотрим еще раз на перевод прот. Николая Афанасьева: «Ревнуйте собираться тесно связанными друг с другом для Евхаристии… когда вы собираетесь επι το άυτό[114] тесно объединенными друг с другом, силы сатаны низлагаются и единомыслием вашей веры разрушаются гибельные его козни»[115]. Следствия разницы переводов очевидны. Вывод из традиционного перевода – нужно часто служить Евхаристию для единения общины. Вывод из второго перевода: нужно служить Евхаристию в соответствующим состоянии единения.
Действительно, ранняя Церковь знала лишь один ритм Евхаристии: от воскресенья к воскресенью. Собрание на Евхаристию было собранием (и со-биранием) всей Церкви. Никаких еувхаристических «собраний» во дни, когда собираются не все, быть не могло, ибо тогда это не «собрание», а «группка».
Частое, а затем и ежедневное служение литургий было введено только в позднейшей монашеской практике. Если в ранней Церкви Евхаристия выполняла роль собирания Церкви (общности), то в монашеской практике она стала выполнять роль укрепления и напутствия в индивидуальном подвиге, то есть получила индивидуальный характер.
Цели и ценности как условия формирования со-бытийной общности.
В. И. Слободчиков выделяет два фактора, влияющих на обустройство со-бытийной общности: цели и ценности. При этом цель должна превосходить возможности каждого отдельного члена общности, быть достижимой только общими усилиями. На наш взгляд мы можем говорить об одной цели для церковной общности и для евхаристической общины.
Цель ставится на основе ценностей. В светских сообществах для создания «среды всеобщности»[116], то есть поля общих смыслов с целью единения, используют целые ансамбли ценностных установок, ибо вне Церкви имеется множество ценностей. Евхаристическая экклесиология в качестве единственной церковной ценности, ценности всех ценностей, называет Царство Божие.
Итак, если за ценность, за «единое на потребу» мы принимаем Царство Божие, тогда цель со-бытийной общности – это собирание в Церковь.
Чтобы рассмотреть, как ценность – Царство Божие – формирует связи и отношения в со-бытийной общности, конкретизируем ценность – Царство – в трех аспектах: единство, общение и благодарение.
Каждый из этих аспектв выполняет собственную функцию. Общение порождает и созидает личностные отношения. Единство структурирует личностные отношения. Благодарение выполняет функцию примирения, или принятия данности.
ОБЩЕНИЕ – это способ бытия Бога и потому способ бытия человека. В отношениях Лиц Святой Троицы совершенная неповторимость каждой Ипостаси «…проявляется в этом единстве Единственных, в этом общении, где каждое Лицо без смешения всецело причастно двум другим»[117]. Сербский митрополит Амфилохий (Радович) пишет: «Если лицо – это чудный отсвет Божьего лика, ясно, что природа его – общение, а недостаток общения или отсутствие его – это разрушение его праисконной красоты… «Погашенное» лицо другого, несравнимо хуже погашенного светильника в глухой ночи»[118].
Общение – это возможность видеть другого лицом к лицу, слышать его, быть с ним. Поэтому оно несет функцию порождения личностных отношений – отношений лицом к лицу, драгоценной связи между людьми.
Апостол Иоанн Богослов в соборном послании объясняет, что мы имеем друг с другом общение только, если «ходим во свете, подобно как Он во свете» (1 Ин., 1, 7).
ЕДИНСТВО, достигаемое только в общении через отдачу себя и принятие другого – это не слияние. Различие лиц ведет к разнообразию личных отношений. А потому там, где рождается единство, там оно само структурирует предмет, на который «наложило свой отпечаток». «В Царстве Божием будет различие отношений, а из него вытекает различие и иерархия служений»[119].
В отношениях людей друг с другом не должно быть хаоса. Хаос – это, говоря языком философии, бесструктурное множество. Структурное единство исходит из противоположности хаосу – логосности. Логос каждого определяет его отношения с другими и соотношение мест (служений).
Конфигурация отношений в общности имеет источником одну волю. На источник дарованного людям единства указывает сщмч. Игнатий Богоносец: «Голова не может родиться отдельно без членов; и Бог обещает нам единение, которое есть Сам Он»[120]. Таким образом, структурирует со-бытийную общность воля Божия. Структуризация со-бытийной общности происходит в Евхаристии, которая задает организацию пространства, времени и отношений.
БЛАГОДАРЕНИЕ в евхаристической экклесиологии рассматривается как самая суть человека. Прот. Александр Шмеман видит в благодарении священническое звание человека. Для примера посмотрим, как Адам давал имена. Дать имя – это: «…принять, опознать вложенные в нее [вещь] Богом смысл и ценность, принять как дар Божий, познать место и назначение ее в Божьем мироздании. Назвать вещь, таким образом, означает – благословить Бога за нее и ею»[121]. Благословляя и благодаря Бога, видя мир таким, каким видит его Бог, становясь «соработником» Бога, человек, будучи священником, объединяет мир в акте благословения, получает мир в свои руки и одновременно приносит его Богу. «И, совершая это благодарение, эту евхаристию, он претворяет свою жизнь… в жизнь в Боге, в причащение Божественному бытию. Мир был сотворен как материя одной всеобъемлющей Евхаристии, а человек – как священник, совершающий это космическое таинство»[122].
Отношения Бога с Израилем в Ветхом Завете и отношения Христа с учениками в Новом Завете можно рассматривать как со-бытийную общность. Но в обоих случаях со-бытийная общность с Богом была разрушена самим человеком. В чем причина трагических поступков Иуды и Израиля, в чем корень предательства? Священное Писание и богослужебная традиция Церкви как на корень указывают на неблагодарность.
«Сия глаголет Господь иудеом: … людие Мои, что сотворих вам и что Ми воздасте? За манну желчь; за воду оцет; за еже любити Мя, ко Кресту Мя пригвоздисте…»[123]
«Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда[124] от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования исцелений лиши? Еда со онеми[125] вечеряв, тебе от трапезы отрину? Еда иных ноги умыв, твои же презре? О коликих благ непамятлив был еси! И твой убо неблагодарный обличается нрав…»[126]
Помимо прочих даров Иуде дано было то, чего еще не было у других – Тайная Вечеря, Празднество Любви, Сам Господь. И Иуда не смог принять совместность с Богом и братьями. Он вышел из совместности, которая была ему дана, и предал ее.
Иуда не смог принять то, что было ему дано, как не смогли принять то, что им давалось Израильтяне, потому что, не имея благодарности, они не видели безостановочный дар Бога им и были «непамятливы».
Итак, в благодарение выполняет важнейшую функцию принятия данного Богом, мир, примирение, удаление ропота и недовольства, радость о Боге, о жизни и о людях.
Евхаристия как среда формирования со-бытийной общности.
В Деяниях и Посланиях святых Апостолов «собраться в Церковь» означало собраться для служения Евхаристии, то есть на общее дело и общую жизнь. «Наша жизнь есть общая жизнь и наше делание есть «общее дело», и это есть то, что мы утеряли… Наша теперешняя позиция есть позиция крайнего индивидуализма. Древнее церковное сознание знало, что надо быть всегда вместе (κοινη παντες), собранными на одно и то же (επι το άυτό)»[127]. Мы есть Церковь «…когда мы «все вместе» собраны на одно и тоже, т.е. когда мы собираемся в Церковь»[128].
Термин «επι το άυτό», которым в апостольских писаниях обозначалось Евхаристическое собрание, прот. Николай Афанасьев переводит как: всегда все, всегда вместе, на одно и то же, в одно время, в одно место[129]. Отсюда следуют выводы.
— Так как все члены общины должны собираться для служения Евхаристии, то она не может служится часто, а тем более, ежедневно.
— В общине не может служиться две Евхаристии, когда одна часть общины служит в одном месте или в одно время, а другая часть в другом месте или в другое время.
– Индивидуализм не преодолевается через учащение причащений отдельных членов Церкви, то есть через повторение как можно чаще «индивидуального сакраментального акта»[130]. Ибо принцип евхаристической жизни – всегда все и всегда вместе.
Структуризация единства происходит через место и служение предстоятеля. Предстоятелем в Евхаристии может быть только один и всегда один и тот же. Ибо, тот, кто предстоятельстует на евхаристическом собрании, является главой собрания, а значит, евхаристической общины. Евхаристию священнодействует вся церковь, ибо каждый член общины является поставленным в крещении священником (царское священство народа). Предстоятель же не священнодействует, а возглавляет Евхаристию. Место (служение) предстоятеля соотносится с местом Христа, предстоятель – источник единой воли в общине. От предстоятеля как центра расходятся радиусы других служений в общине.
Со-бытийное основание как встреча с другим – человеком.
Через со-бытийное основание человек встречается с другим человеком. После того, как ему была открыта Божественная реальность, эта реальность Царства призывает его к совместности с людьми, к обращенности к ним. «»О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь» – тут все дело в радовании о другом, в любовании другим… Христианство дарует свободу и требует от человека свободы: свободы прежде всего от порабощенности собою… Ибо только в этой свободе загорается «радость о…», любованье, только в ней все становится прозрачным…»[131].
О встрече с самостью, которая порабощает человека и мешает любованию другим, поговорим в главе о логосном основании.
***
3. Логосное основание.
Логосность всего сущего.
Под логосностью мы будем понимать получение каждой частью мира своего статуса, назначения, места, подлинного смысла. «Каждая кроха „материи» – от Бога, и в Нем обретает свой смысл. Каждое мгновение есть Божие время, которому предстоит исполнить себя в Божией вечности»[132].
Для предемета наших размышлний – евхаристической общины – здесь принципиальны два аспекта:
1) всякая вещь в мире призвана встать на свое место;
2) всякий человек призван встать на свое место.
Систему координат в этой организации времени и пространства задает Евхаристия. Во-первых, действием благодати Отца, Сына и Духа Святого. Во-вторых, через передачу предания о церкви. Ранней Церковью (в первые два века) в чин Евхаристии для передачи было заложено предание о Церкви, а значит, и о евхаристической общине. Именно поэтому оглашение происходило через введение в Евхаристическое собрание.
В евхаристической общине каждый получает свое подлинное место (служение). Как пишет прот. Николай Афанасьев, всякое служение требует поставления[133]. В работе «Церковь Духа Святого» он признает обязательными три момента поставления: 1) избрание людьми или напрямую Богом, 2) рукоположение, 3) признание со стороны евхаристической общины, то есть свидетельствование общиной о ниспослании христианину благодатных даров Духа на это служение. Момент избрания может присутствовать в скрытой форме, момент рукоположения для многих служений отсутствует, момент признания со стороны общины обязателен в любом случае. Признание как поставление «…есть распознание воли Божьей, выявление ее и преклонение перед нею…»[134].
Всякое место и всякое дело членов общины исходит из служения самой Церкви. Христианин входит в то дело, которое имеет Церковь, а дело Церкви – это дело Христа. Служение, дело Церкви – это собрание в Церковь, то есть собирание всего мира, всех людей, отнесение всего к грядущему Царству, соединение всего во Христе, благословение.
Мы уже отмечали в главе о со-бытийном основании, что собирание Церкви может происходить на разных уровнях. Здесь мы обозначим их так:
— зов в Церковь той части мира, которая еще не выбрала Христа;
— собирание церковной общности в евхаристическую общину (восхождение к Евхаристии);
— совершенствование евхаристической общины.
В евхаристической общине связи и отношения упорядочены в соответствии с логосом каждого. Такие упорядоченные отношения на наш взгляд можно назвать «экклесиологическими отношениями»[135], или иначе, евхаристическими отношениями.
Экклесиологические отношения – это отношения семьи. Евхаристия была установлена на Тайной вечери. Археологические открытия, сделанные в XX веке и последующие исследования показали, что Христос на Тайной вечери занимал обычное для иудейской традиции место предстоятеля семьи, или отца[136]. И вот, находясь на месте отца духовной семьи, и, более того, зная, что он Сын Божий, что Отец Небесный все покорил Ему как Царю и Священнику, Он опоясывается, опускается на колени и умывает ноги ученикам. «Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу» (Ин. 13, 14) – говорит Он. Семья – это умовение ног друг другу, действенная любовь. Слова Христа «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22, 19) можно отнести к памяти в Евхаристии о том, как Он умывал ноги, то есть служил, и нас просил делать так же.
Итак, Евхаристия дает нам логосную модель отношений в евхаристической семье (общине). Это отношения Бог-отец-дети по образу отношений внутри Святой Троицы. При этом власть предстоятеля общины (отца) – это власть самого Отца. Послушание предстоятелю, которое есть у членов общины (детей) – это послушание самого Христа. Отношения между детьми – это отношения жертвы, отказа от своего ради другого, явленные на земле Христом и Духом Святым. Хаос воль, свойственный падшей природе заменяется в евхаристической общине на единоволие, единоначалие, единовластие. Это означает, что основной принцип построения евхаристической семьи – это послушание, принятое как крест, как очищение от пристрастия к своей воли, своему разуму через волю и разум другого.
Усилие человека как условие вхождения в логосность.
В главе о со-бытийном основании мы отмечали, что современным христианам не удается сразу совершить Евхаристию в ее подлинном назначении, а значит, обустроить евхаристическую семью. Из послания сщмч. Игнатия Богоносца было видно, что к Евхаристии нужно приходить «тесно связанными». Святость отношений («тесная связанность») обретается на пути отказа от себя, перемены своего состояния индивидуализма и отчужденности. К Евхаристии приходят через перемену сознания и всего строя жизни, то есть через покаяние. Именно такая работа над покаянием, то есть изменением, совершается в церковной общности.
Покаяние обретается, говоря языком современной науки, через рефлексию. Будучи, по словам святых отцов, существом умным и словесным, человек может выходить за пределы себя с тем, чтобы для самого себя стать предметом рассмотрения и практического изменения. Рефлексия «…по самому своему существу всегда есть разрыв, раздвоение и выход за пределы любого непосредственно, автоматически текущего процесса или состояния. Именно рефлексия есть то, что обеспечивает выход из полной поглощенности непосредственным процессом жизни для выработки соответствующего отношения к ней, занятия позиции над ней, вне ее, для суждения о ней»[137].
Можем соотнести рефлексию с оценкой. Всякая оценка (суд) осуществляется на основании определенного критерия, или ценности. О ценности, которая судит жизнь христианина, мы говорили – это Царство Божие. Царство Божие обновляется в нас каждое воскресенье за Евхаристией. Каждое воскресенье обновляется суд. Этот «евхаристический суд» есть тот же самый последний Суд, который будет осуществлен в конце времен.
Итак, предмет рефлексии – сам христианин для самого себя, критерий – Царство Божие. Цель же рефлексии – смирение перед Богом. Смириться – это увидеть себя в нищете, то есть в своем реальном состоянии.
Наивысшей степени смирения: осознания себя хуже всей твари, достигали немногие. Однако видение своего подлинного состояния есть задача каждого христианина. Через это он входит в общение с Богом, с церковью, то есть в со-бытийность, входит в Евхаристию.
Усилие, которое требуется для осуществления задачи смирения – это принятие личного креста. Протоиерей Василий Зеньковский соотносит крест с жизненной задачей, внутренней темой жизни, с логикой духовного пути и последней глубиной личности[138]. Крест – это внутренняя программа человека, логос, жизненная линия, задуманная и начертанная Богом. Господь «…всем человеком хощет спастися, и в разум истины приити» (1 Тим. 2, 4). Прийти в разум – это увидеть себя в нищете перед Богом и перед людьми. Жизненный путь начертан от Бога каждому человеку именно так, чтобы он мог познать свое состояние нищеты. От человека требуется принять этот путь, предаться в руки Божии. «Всяк день отдай в Его Руки. Не проси Его ни о чём. Говори ему только «Благодарю». Без всякого попечения. Он знает, что тебе нужно»[139].
В этом предании важную роль играет выделенный нами в третьей главе аспект благодарения. Благодарением и благословением христианин принимает подаваемые ему условия как дар, как любовь Бога к нему, претворяет скорбь в радость, а крест в победу.
Таким образом, мы теперь можем обозначить три основных начала организации пространства и времени в евхаристической общине: покаяние, смирение и послушание.
Евхаристия подает нам образ Того Человека, Который поставил Себя ниже всех, «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2, 8). Богочеловек Иисус Христос показал нам образ предельного послушания, предельного смирения и предельного покаяния.
Послушание Христа. «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2, 6-8). Евангелие, написанное ап. Иоанном, проникнуто мыслью о послушании Христа Отцу: «…ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6, 38). Такое любовное послушание приводит Христа к единству с Отцом: «Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» (Ин. 14, 10). И то же любовное послушание, исполнение воли Божией Христос заповедует человеку: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди… В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в Вас» (Ин. 14, 15 и 20).
Смирение Христа. Смирение – это самая божественная из всех добродетелей: «…в смирении видят плод знания человеком своих недостатков и недостоинства, тогда как оно самое божественное из всех Божиих свойств. Мы делаемся смиренными не потому, что созерцаем себя (это всегда ведет к гордыне, в той или иной форме…), а только если созерцаем Бога и Его смирение»[140]. «Смирение – это не та пришибленность плюс ханжество, чем она стала в церковном «стиле», это царская и царственная добродетель, ибо подлинное смирение – именно от мудрости, от знания, от прикосновения к «жизни преизбыточествующей»»[141]. Божественное смирение Бога проецируется в нас как царственное достоинство смирения. «На деле же, конечно, смирение как раз Божественно, и его как Божественное, как суть Божества являет Христос»[142].
Покаяние Христа. Христос, совершенный Богочеловек, не имеющий скверны, крестился в Иордане крещением покаяния. Тем самым Бог причисляет Себя к нам, грешным людям, ибо Он пришел, чтобы взять на Себя грехи и трагедии мира. Он взял наши грехи и понес их; сделал наши грехопадения Своими грехопадениями. Поэтому Он первый кается. Человечество до Него так и не смогло покаяться; подлинное покаяние человеческое совершилось в Нем.
Это значит, что и покаяние, которое совершается в нас – тоже не наше, но это покаяние, которое совершил в Себе Христос от имени нас. Так, в псалмах Давида звучит голос не человека, но Самого Бога, и именно голос кающийся, взывающий к Богу в оставленности и борьбе: «постигоша мя беззакония моя, и не возмогох зрети, умножишася паче влас главы моея, и сердце мое остави мя» (Пс. 39, 13).
Итак, покаяние – не наше, ибо первый кается Бог. Смирение – не наше, ибо оно царски божественно. Послушание – не наше, ибо оно – образ отношений Святой Троицы. Это значит, что подлинное основание покаяния, смирения и послушания может быть только евхаристическим, т.к. в Евхаристии мы получаем соединение с Богочеловеком. В Евхаристии Богочеловек выходит к нам, отдает Себя нам. Его отдача совершается как через то, что чин Евхаристии обнажает отношения внутри Троицы и отношение Троицы к Церкви, так и через то, что Христос отдает Себя нам в Теле и Крови.
Бог отдает Себя нам и призывает, чтобы мы стали Его со-путниками, прошли вместе с Ним Его путем покаяния, смирения и послушания, и на этом пути обещает, что будет с нами и в нас до скончания века.
Таким образом, в усилии человека, то есть в аскетическом делании, главный принцип – делать не свое покаяние, а включиться в покаяние, послушание и смирение Христа.
Логосное основание как встреча с самостью.
Христианство дает человеку свободу, но и требует от него свободы. Свободы от оборота на себя, от порабощенности собой[143]. Свободы зрения, слуха, сердца для другого человека и для Бога.
Через логосное основание человек встречается с самим собой. Эта встреча есть познание своей самости, которая не дает быть свободным.
Есть и другой аспект встречи с собой – познание замысла о себе Бога. «Призыв к совершенству, обращенный к каждому человеку, есть призыв найти самого себя, но найти не «по сравнению» и не по «самоанализу» (в чем мой потенциал) – а в Боге. Отсюда парадокс: найти себя можно только потеряв себя, и это значит – отождествить себя до конца с «призванием», с замыслом Бога о себе, но раскрываемом не в «себе», а в Боге…»[144]. Такое познание замысла осуществляется через эсхатологическое основание; принятие замысла происходит через логосное основание; а реализация замысла совершается через со-бытийное основание.
ЦЕЛЬ СЛУЖЕНИЯ В СВЕТЕ УЧЕНИЯ О ЕВХАРИСТИИ
Взойдя до вершин Евхаристии, мы можем снова вернуться к подножию вершины – к служению. И после созерцания конечной точки по-новому увидеть начальную. Теперь возможно точно понять цель служения.
Церковь дана нам как Царство Божие. В полноте оно будет явлено, когда прейдет мир сей, но пока мир сей существует, Царство Божие содержится в нем в скрытом виде, – как Церковь.
Греческое έκκλησία (Церковь) означает буквально собрание всех в единстве[145]. Свт. Кирилл Иерусалимский в поучениях объясняет смысл слова έκκλησία: «Церковию (т. е. созванием или собранием) называется соответственно самой вещи, поелику всех созывает и вместе собирает…»[146].
Единственная цель всякого служения – собирание Церкви, «служение всех всем для исполнения Церкви во всей ее полноте»[147]. Собрать в Церковь надо и самого себя, и всех людей, и весь мир. Собрать в одну чашу, один хлеб, одно тело.
Церковь одновременно пребывает в мире, и неотмирна. Так и каждая клеточка ее тела – каждый лаик – одновременно и пребывает в мире, и неотмирен.
Слово «мир» двойственно. Ибо сам мир двойственнен, он содержит в себе разделение: на мир в его данном состоянии, еще не сделавший выбор, но который может сделать выбор в сторону Царства Божия и мир, уже сделавший выбор в сторону зла. И тот и другой в христианстве называются «мир сей», потому что разделить их до пришествия Царства Божия невозможно.
Служение, однако, возможно только миру, еще делающему выбор, ибо греху и злу христианин служить не может. Это служение миру – это явление ему образа Христа, ради выбора, ради спасения, и смысл служения миру заключается в этом явлении. Чтобы исполнить такое служение, каждому лаику необходимо произвести и постоянно производить в совести разделение (суд) мира на конечный и спасенный.
Церковь, которая есть явление Царства, пришедшего в полноте, оставлена в мире, не изъята из него только для того, чтобы благовествовать миру об этом Царстве, созвать в него всех, кто еще не определился между добром и злом, у кого еще есть выбор. Каждый верный член Церкви посвящен в Христово служение, в дело Христа. Дело Христа – отдача Своей жизни за жизнь мира (Ин. 6, 51), или собирание мира в Церковь. В Таинстве Евхаристии Церкви открывается способ собирания мира. Он заключается в том, чтобы в мире сем «поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2, 6). Только своей жизнью во Христе можно явить, сделать явными отношения Царства Божия для других.
Члены Церкви служат не только миру, но и друг другу. И здесь цель та же – собрание в Церковь. Выполняя каждый свою часть в домостроительстве, мы собираемся в Церковь, ибо «все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4, 16).
Церковное служение, таким образом, – это дело в мире Самого Христа, врученное Им Церкви и исполняемое каждым верным христианином в Духе Святом: собрание всего человечества, всего мира в Тело Христово – Церковь.
Заключение.
Через преодоление своей потребительской установки, через выход из самого себя навстречу другому с помощью служения, мы приближаемся к Чаше с Телом и Кровью Христовыми, подходим к ней и принимаем драгоценную плоть Христа, который «…не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20, 24). И затем, получив этот опыт, вновь возвращаемся в мир, чтобы в свете нового опыта реализовать новое качество своего служения.
11 февраля 2011 г, память сщмч. Игнатия Богоносца
_______________________________________________________
[1] Раннехристианские апологеты II- IV веков: Переводы и исследования. Послание к Диогниту, гл. 5. М., 2000. С. 125.
[2] Писания мужей апостольских. Пастырь Ерма, заповедь 5,1. Рига, 1994. С. 224.
[3] Там же. Климент Римский, священномученик. Первое послание Коринфянам, гл. 2. С. 113.
[4] Там же. Игнатий Антиохийский, священномученик. Послание Ефесянам, гл. 20. С. 315-316
[5] Там же. Игнатий Антиохийский, священномученик. Послание Ефесянам, гл. 3. С. 309.
[6] Киприан Карфагенский, священномученик. Творения. Книга о единстве Церкви. М., 1999. С. 235.
[7] Там же. С. 240-241.
[8] Там же. С. 235.
[9] Писания мужей апостольских. Игнатий Антиохийский, священномученик. Послание Траллийцам, гл. 11. Рига, 1994. С. 327.
[10] Василий Великий, святитель. Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и в отшельничестве. Глава 18. К соблюдающим подвижническое правило в общежитии. / Христианский портал My Studies <http://mystudies.narod.ru/library/b/basil_gr/ustavi/18.htm > (copied 03.02.2011)
[11] Писания мужей апостольских. Климент Римский, священномученик. Первое послание Коринфянам, гл. 33. Рига, 1994. С. 132.
[12] Там же.
[13] Там же. Пастырь Ерма, заповедь 10, 2. Рига, 1994. С. 231-232.
[14] Писания мужей апостольских. Климент Римский, священномученик. Первое послание Коринфянам, гл. 38. Рига, 1994. С. 136.
[15] Афанасий Великий, святитель. Творения в четырех томах. Том IV. М., 1994. С. 173.
[16] Апостольские Постановления. Гл. 33-38 книги VII. Цит. по: Карабинов И. Евхаристическая молитва (Анафора): Опыт историко-литургического анализа. С-Пб., 1908. С. 51
[17] Апостольские Постановления. Гл. 33-38 книги VII. Там же. С. 44-45.
[18] Ириней Лионский, священномученик. Творения. Против ересей 5, 2, 2. М., 1996. С. 449.
[19] Апостольское предание св. Ипполита Римского. Гл. 4. // Богословские труды. 1975. № 5, С. 284.
[20] Раннехристианские апологеты II- IV веков: Переводы и исследования. Послание к Диогниту, гл. 5. М., 2000. С. 124-125.
[21] Писания мужей апостольских. Климент Римский, священномученик. Второе послание Коринфянам, гл. 11, 1. С. 163
[22] Там же. С. 224.
[23] Там же. Пастырь Ерма, заповедь 12,2. С. 235
[24] Там же.
[25] Там же. Климент Римский, священномученик. Первое послание Коринфянам, гл. 41. Рига, 1994. С. 137
[26] Там же. Пастырь Ерма, подобие 9,9. Рига, 1994. С. 268.
[27] Там же. Пастырь Ерма, подобие 9,17. С. 275.
[28] Там же. Климент Римский, священномученик. Первое послание Коринфянам, гл. 34. Рига, 1994. С. 133.
[29] Там же. Климент Римский, священномученик. Первое послание Коринфянам, гл. 33. С. 132.
[30] Там же. Климент Римский, священномученик. Первое послание Коринфянам, гл. 49. С. 142.
[31] Раннехристианские апологеты II- IV веков: Переводы и исследования. Послание к Диогниту, гл. 10. М., 2000. С. 127.
[32] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви 2000 г. Раздел 1.3. Основные богословские положения / Портал Официальный сайт Московского Патриархата <http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html> (copied 18.05.2009)
[33] Афанасьев, Н., прот. Церковь Духа Святого. Рига., 1994. С. 37.
[34] Николай Сербский, святитель. Избранное. Моления на озере. «Был я пастырем овец…» Минск, 2004. С. 183-184
[35] Афанасьев, Н., прот. Кафолическая Церковь. / Православная мысль 1957. № 11. –Париж / Перепечатано в Журнале Московской Патриархии 1993. № 10. <http://www.golubinski.ru.> (copied 12.12.2008)
[36] Там же. С. 107.
[37] Там же.
[38] Там же. С. 84.
[39] Там же. С. 108.
[40] Афанасьев, Н., прот. Вступление в Церковь. М., 1993. С. 9.; Афанасьев, Н., прот. Церковь Духа Святого. Рига., 1994. С. 5.
[41] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 142.
[42] Там же. С. 194.
[43] Писания мужей апостольских. Игнатий Антиохийский, священномученик. Послание Траллийцам, гл. 1. Рига, 1994. С. 323.
[44] Там же. Игнатий Антиохийский, священномученик. Послание Ефесянам, гл. 2. С. 308.
[45] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991. С. 216.
[46] Там же. С. 214.
[47] Там же. С. 220.
[48] Писания мужей апостольских. Пастырь Ерма, заповедь 5,1. – Рига, 1994. С. 224.
[49] Там же. С. 113.
[50] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 130.
[51] Лосский В. Н. Богословие и боговидение. Соблазны церковного сознания. / Сборник статей. М., 2000. С. 563.
[52] Шмеман, А., прот. Евхаристия – Таинство Царства / прот. Александр Шмеман. – М., Паломник, 2007. –С. 129-130.
[53] Буйе Л. Евхаристия: богословие и духовное начало в евхаристической молитве / Машинопись (библиотеки МДА и СПбДА). С. 20.
[54] Там же. С. 20-21.
[55] Там же. С. 20.
[56] Буйе Л. Евхаристия: богословие и духовное начало в евхаристической молитве / Машинопись (библиотеки МДА и СПбДА). С. 75
[57] Афанасьев, Н., прот. Трапеза Господня. Киев, 2003. С. 70.
[58] Застольная молитва «Кормитель». Цит по: Арранц М. Избранные сочинения по литургике. Т. 1. Таинства Византийского Евхология. М., 2003. С. 115.
[59] Дидахе, или Учение Господа, (переданное) народам через двенадцать апостолов. Гл. 10. / Журнал Московской Патриархии. 1775. № 11. С. 71.
[60] Молитва «Аббот». Цит по: Буйе Л. Евхаристия: богословие и духовное начало в евхаристической молитве / Машинопись (библиотеки МДА и СПбДА). С. 82.
[61] Молитва «Давид». Цит. по: Арранц М. Избранные сочинения по литургике. Т. 1. Таинства Византийского Евхология. – М., 2003. С. 107.
[62] Афанасьев, Н., прот. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. С. 192.
[63] Писания мужей апостольских. Игнатий Антиохийский, священномученик. Послание Филадельфийцам, гл. 4. Рига, 1994. С. 335.
[64] Там же. Послание Траллийцам, гл. 3. С. 324.
[65] Буйе Л. Евхаристия: богословие и духовное начало в евхаристической молитве / Машинопись (библиотеки МДА и СПбДА). С. 66.
[66] Суть этого спора и его изначальная ошибочность хорошо освещены в работе прот. Александра Шмемана: Шмеман А., прот. Евхаристия – Таинство Царства. М., 2007. С. 243-246, 268-269.
[67] Об этом можно подробно прочесть у И. Карабинова, Л. Буйе.
[68] Карабинов И. Евхаристическая молитва (Анафора): Опыт историко-литургического анализа. / Карабинов И. С-Пб., 1908. С. 27.
[69] Этот пропуск в цитате св. Иустина сделан И. Карабиновым.
[70] Шмеман А., прот. Литургия и Предание. Киев, 2005. С. 159.
[71] К Закону – Торе.
[72] Приводится по переводу в машинописи Л. Буйе: Буйе Л. Евхаристия: богословие и духовное начало в евхаристической молитве / Машинопись (библиотеки МДА и СПбДА). С. 83.
[73] Там же. С. 20.
[74] Там же. С. 4.
[75] Там же. С. 130.
[76] Писания мужей апостольских. Пастырь Ерма, заповедь 10,2. Рига, 1994. С. 231-232.
[77] Завещание Господа нашего Иисуса Христа. Кн. 1, гл. 23. // Богословские труды. 1971. № 6. С. 215.
[78] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 22.
[79] Молитва дана нами в комбинированном виде – из согласования двух переводов: приведенных у Л. Буйе и у М. Арранца. Буйе Л. Евхаристия: богословие и духовное начало в евхаристической молитве / Машинопись (библиотеки МДА и СПбДА). С. 71-72. Арранц М. Избранные сочинения по литургике. Т. 1. Таинства Византийского Евхология. М., 2003. С. 96-97.
[80] Приводится по переводу в машинописи Л. Буйе: Буйе Л. Евхаристия: богословие и духовное начало в евхаристической молитве / Машинопись (библиотеки МДА и СПбДА). С. 82.
[81] Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. С. 181.
[82] Уайбру Х. Православная Литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М., 2002. С. 28.
[83] Афанасьев, Н., прот. Трапеза Господня. Киев, 2003. С. 26
[84] «на одно и то же»
[85] Зизиулас Иоанн, митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии. Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. С. 265-266.
[86] Зизулас Иоанн, митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 15
[87] О богословском смысле чина Божественной литургии и всех действий за литургией см. подробнее: Шмеман А., прот. Евхаристия – Таинство Царства. М., 2007.
[88] Шмеман А., прот. Евхаристия – Таинство Царства. М., 2007. С. 28.
[89] Флоровский Г., прот. О Церкви. Богословские статьи. / Статья «Церковь: Ее природа и задача». Глава «Новая реальность» – Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета. <http://www.pstbionline.orthodoxy.ru/node/428> (copied 30.04.2010)
[90] Шмеман А., прот. Святая святым. Размышления об Исповеди и Причащении Святых Таин. Киев, 2008. С. 46.
[91] Николай Кавасила, святой. Семь слов о жизни во Христе. Слово 6. / Портал Pagez.ru <http://www.pagez.ru/lsn/243_6.php> (copied 12.01.2011)
[92] Подвиг Любви. Геронтисса Гавриилия / Раздел «Преставление» / Свято-Покровская монашеская община, 2000. < http://www.odos.ru/lib/11-libr.php?sectionid=10&offset=10> (copied 08.02.2009)
[93] Ожегов С. И. и Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка: 80 000 слов и фразеологических выражений / Российская академия наук. Институт русского языка им. В. В, Виноградова. – 4-е изд., дополненное. –М., Азбуковник, 1999. –С. 463.
[94] Шмеман, А., прот. Евхаристия – Таинство Царства / прот. Александр Шмеман. – М., Паломник, 2007. –С. 51.
[95] Шмеман А., прот. Святая святым. Размышления об Исповеди и Причащении Святых Таин / прот. Александр Шмеман. –К., Центр православной книги, 2008. –С. 118.
[96] Шмеман, А., прот. Дневники. 1973–1983 / прот. Александр Шмеман. Сост., и подгот. текста У. С. Шмеман, Н. А. Струве, Е. Ю. Дорман; предисл. С. А. Шмеман; примеч. Е. Ю. Дорман. – М. : Русский путь, 2005. – С. 52.
[97] Шмеман, А., прот. За жизнь мира / Глава «Жизнь мира» / http://shmeman.ru/modules/myarticles/article_
storyid_202.html
[98] Там же.
[99] Шмеман, А., прот. Евхаристия – Таинство Царства / прот. Александр Шмеман. – М., Паломник, 2007. –С. 147.
[100] Шмеман А., прот. Святая святым. Размышления об Исповеди и Причащении Святых Таин / прот. Александр Шмеман. –К., Центр православной книги, 2008. –С. 119.
[101] Там же. С. 117.
[102] Там же. С. 113.
[103] Шмеман, А., прот. Литургия и жизнь: христианское образование через литургический опыт / прот. Александр Шмеман. – М., Паломник, 2009. – С. 125.
[104] Шмеман А., прот. Святая святым. Размышления об Исповеди и Причащении Святых Таин / прот. Александр Шмеман. –К., Центр православной книги, 2008. –С. 40-41.
[105] Там же. С. 44.
[106] Шмеман, А., прот. Литургия и жизнь: христианское образование через литургический опыт / прот. Александр Шмеман. – М., Паломник, 2009. – С. 69.
[107] Зизиулас Иоанн, митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии / Пер. с греч. иером. Леонтия (Козлова) – Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. –С. 289
[108] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / Лосский В. Н. –М. 1991. –С. 133.
[109] Лосский В. Н. Богословие и боговидение. Сборник статей. / Статья «Кафолическое сознание: антропологи-ческое приложение догмата Церкви» –М., Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. –С. 570.
[110] Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Основы психологической антропологии. Психология развития человека: развитие субъективной реальности в онтогенезе / Учебное пособие для вузов –М.: Школьная Пресса, 2000. –С. 392.
[111] Зизулас Иоанн, митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. – М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. – С. 148.
[112] Послание Ефесянам сщмч. Игнатия Антиохийского, гл. 13.
[113] Писания мужей апостольских. Послание Ефесянам сщмч. Игнатия Антиохийского, гл. 13. – Рига, 1994. С 313.
[114] Для Евхаристии.
[115] Афанасьев, Н. прот. Трапеза Господня / Примечание 10 / http://www.golubinski.ru/ecclesia/vstupcont.htm
[116] Среды. Очерки по теории солидарности / Монография; Пигалев А. И., Сивков Д. Ю., Макаров А. И. и др.; под общ. ред. А. И. Макарова и Ю. Ю. Ветютнева –Волгоград, Волгоградское научное издательство 2008 –С. 45.
[117] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / Лосский В. Н. –М. 1991. –С. 214.
[118] Радович Амфилохий, митр. Основы православного воспитания. Сборник статей / митр. Амфилохий (Радович) –Пермь, 2000. –С. 64.
[119] Зизиулас Иоанн, митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии / Пер. с греч. иером. Леонтия (Козлова) – Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. –С. 269.
[120] Писания мужей апостольских. Послание Траллийцам сщмч. Игнатия Антиохийского, гл. 11. – Рига, 1994. С. 327.
[121] Шмеман, А., прот. За жизнь мира / Глава «Жизнь мира» / http://shmeman.ru/modules/myarticles/article_
storyid_202.html
[122] Там же.
[123] Последование Страстей (утреня), антифон 12, первый тропарь.
[124] Разве (церковнослав).
[125] Теми (церковнослав). Имеются в виду другие апостолы, кроме Иуды.
[126] Последование Страстей (утреня), антифон 3, тропарь на «И ныне…»
[127] Афанасьев, Н. прот. Трапеза Господня / Предисловие / http://www.golubinski.ru/ecclesia/vstupcont.htm
[128] Там же.
[129] Там же. Глава «Когда вы собираетесь в Церковь», пункт «Всегда все и всегда вместе».
[130] Там же. Заключение, пункт 3.
[131] Шмеман, А., прот. Дневники. 1973–1983 / прот. Александр Шмеман. Сост., и подгот. текста У. С. Шмеман, Н. А. Струве, Е. Ю. Дорман; предисл. С. А. Шмеман; примеч. Е. Ю. Дорман. – М. : Русский путь, 2005. – С. 360.
[132] Шмеман, А., прот. За жизнь мира / Глава «Водою и Духом» / http://shmeman.ru/modules/myarticles/article_
storyid_202.html
[133] Афанасьев, Н., прот. Церковь Духа Святого / прот. Николай Афанасьев. – Рига., 1994. С. 107-108.
[134] Там же.
[135] Зизиулас Иоанн, митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии / Пер. с греч. иером. Леонтия (Козлова) – Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. –С. 81.
[136] См., например: Афанасьев, Н. прот. Трапеза Господня / http://www.golubinski.ru/ecclesia/vstupcont.htm.
[137] Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Основы психологической антропологии. Психология развития человека: развитие субъективной реальности в онтогенезе / Учебное пособие для вузов –М.: Школьная Пресса, 2000. –С. 179-180.
[138] Зеньковский В. В., проф., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии / прот. Василий Зеньковский. – Клин, 2002. – С.81-82.
[139] Подвиг Любви. Геронтисса Гавриилия / Раздел «Переписка», письмо 12 «О Любви и не Любви» / Свято-Покровская монашеская община, 2000. / http://www.odos.ru/lib/11-libr.php?sectionid=10&offset=10
[140] Шмеман, А., прот. Дневники. 1973–1983 / прот. Александр Шмеман. Сост., и подгот. текста У. С. Шмеман, Н. А. Струве, Е. Ю. Дорман; предисл. С. А. Шмеман; примеч. Е. Ю. Дорман. – М. : Русский путь, 2005. – С. 13
[141] Там же. С. 496
[142] Там же. С. 95.
[143] Шмеман, А., прот. Дневники. 1973–1983 / прот. Александр Шмеман. Сост., и подгот. Текста У. С. Шмеман, Н. А. Струве, Е. Ю. Дорман; предисл. С. А. Шмеман; примеч. Е. Ю. Дорман. – М. : Русский путь, 2005. – С. 360.
[144] Там же. С. 570-571.
[145] Флоровский Г., прот. О Церкви. Богословские статьи. / Статья «Соборность Церкви. Богочеловеческое единство и Церковь» – Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета. http://www.pstbionline.orthodoxy.ru/node/428
[146] Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. Огласительное слово 18, гл. 24. / М., Синодальная библиотека, 1991. –С. 307.
[147] Шмеман, А., прот. Евхаристия – Таинство Царства / прот. Александр Шмеман. – М., Паломник, 2007. –С. 114.